EL TIEMPO QUE RESTA:: BLOG DE FILOSOFÍA DE CAYETANO ACUÑA VIGIL.

 EL TIEMPO QUE RESTA: 

COMENTARIO A LA CARTA DE LOS ROMANOS

GIORGIO AGAMBEN

Resumen de EL TIEMPO QUE RESTA: COMENTARIO A LA CARTA DE LOS ROMANOS

Parece llegado el momento de una nueva confrontación con las Cartas de Pablo. A lo largo de las jornadas de esta lectura, Giorgio Agamben busca restituir a las Cartas paulinas su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente, en contra de una práctica milenaria de traducción y comentario que literalmente ha eliminado de ellas el mesianismo.

Interrogando el mensaje paulino desde pensadores como Benjamin, Schmitt, Kafka o Scholem, de lo que se trata es de comprender la aporía que afecta a la estructura misma del tiempo mesiánico, ese tiempo que Pablo define como «el momento presente», conjunción particular de memoria y esperanza, de pasado y presente, de plenitud y deficiencia, de origen y fin.

«¿Qué significa ?vivir en el mesías?? ¿Qué es la vida mesiánica? ¿Cuál es la estructura del tiempo mesiánico? Estas preguntas, que eran las de Pablo, deben ser también las nuestras».

Publicado em 2020-07-18 08:41:45

El tiempo que testa Comentario a la carta a los Romanos 

Giorgio Agaraben 

Traducción de Antonio Pinero 

D I T O R I A L T R O T T A COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

 Serle Filosofía Título original: II tempo che resta. Un commento alia Leffera ai Romani © Editoriol Trotto, S.A., 2006 Ferraz, 55. 28008 Modrid Teléfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-mail:

editorial@trotta.es http:

//www.trotto.es © Giorgio Agamben, 2000

 © Antonio Pinero Sáenz, 2006 ISSN: 84 8164-834-5 Depósito Legal: M. 34.066-2006 Impresión Fernández Ciudad,S.L CONTENIDO Advertencia 11 Primera jomada: Paulos doulos christoá íesoü 13 Segunda jornada: Kletós 29 Tercera jomada: Apborisménos 51 Cuarta jornada:

Apóstolos 65 Quinta jomada: Eis euaggélion tkeoü. 91 Sexta jomada:

(Eis euaggélion theoü) 113 Umbral o tomada 135 Apéndice:

Textos paulinos de referencia 143 Bibliografía 173 índice de autores 177 índice general 181 7 iijt?o tnp'b * 1 1 non RAND I i / t, ’u no “ios? rbbz no “ioi? Oráculo del silencio.

Me dan voces desde Selr: Centinela, i cuánto resta de la noche? Centinela, ¿cuánto resta de la noche? (Isaías 21,11) 

ADVERTENCIA Las ideas expuestas en este libro se han ido elaborando a lo largo de varios seminarios. Por primera vez, de forma breve, en el Colegio Internacional de Filosof ía de París en octubre de 1998, luego en el semestre de invierno de 1998-1999 en la Universidad de Verona y, finalmente, en la Northwestern University en abril de1999 (Evanston), y en la Universidad de Berkeley (California) en octubre del mismo año.

El libro que ahora publicamos es el fruto de este crecimiento progresivo y debe necesariamente mucho a las conversaciones con los estudiantes y docentes que han asistido a los seminarios.La elección de la forma ha permanecido inalterable en todas las ocasiones-, el comentario, ad lit íeram y en todos los sentidos,de las diez palabras del primer versículo de la carta a los Romanos. 

G. A. NOTA DELTRADUCTOR 

En la transcripción de los términos griegos a caracteres latinos sólo hemos señalado el acento en los polisílabos,y en los bisílaboscuando cae en la última sílaba. De todos modos el lector podrá encontrar en el Apéndice el texto griego con una traducción interlineal de los pasajes analizados en el seminario y de otros íntimamente relacionados. El texto griego es el de la edición crítica de Nestle-Aland, Novum Testamentum graece.Textum graecunt post Eberhard et Erwin Nestle communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland,Johannes Karavido- 11 

EL TIEMPO QUE RESTA poulos, Carlo M.Martini,Bruce Metzger,Deutsche Bibclgesellschaft, Stuttgart, 271984. En la presente edición española la traducción interlineal es la del traductor, que ha tenido siempre en cuenta las in terpretaciones del autor. Las expresiones y términos no italianos a los que el autor recurre con frecuencia a lo largo de su argumentación han sido vertidos al castellano siempre que nos ha parecido que con ello se ayudaba a la lectura. En estos casos la traducción figura entre corchetes acompa¬ ñandoaltexto original. Nuestra es también la versión de la sestina de Arnaut Daniel que cita el autor. 

SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS CITADOS

• 1. Cartas paulinas Col: carta a los Colosenses;
• 1/2 Cor:primera/segunda cartas a los Corintios;
•  Ef: carta a los Efesios;
•  Fil: cana a Filemón;
•  Flp; carta a los Filipenses;
•  Gál: carca a los Gálatas; Heb: carta a los Hebreos; 
• Rom: carta a los Romanos;
• 1/2 Tes: primera/segunda cartas a los Tesalonicenses;
• 1 Tun: primera carta a Timoteo;
• Tt:carta a Tito 2. Otros libros Ab: Abdías;
•  Am: Amos; Dt: Deuteronomio;
•  Gn: libro del Génesis; Ex:libro del Éxodo;
•  Hch: Hechos de los apóstoles; Is: Isaías; Jn: evangelio de Juan;
•  Jr: Jeremías; Lv: Levítico; 
• Me: evangelio de Marcos; Miq: Miqueas; Mt: evangelio de Mateo;
•  2 Pe: segunda carta de Pedro; 1Sam: primer libro de Samuel;
•  Zac: Zacarías 12 Primera jornada PAULOS DOULOS CHRJSTOÚ IESOÚ

Este seminario se propone ante todo restituir a las Cartas de Pablo su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente.Tarea a primera vista banal, porque nadie osaría negar seriamente el carácter mesiánico de las Cartas. Sin embargo, es una labor aún no realizada puesro que una práctica milenaria de traducción y comentario, que coincide con la historia de la Iglesia cristiana, ha eliminado literal¬ mente el mesianismo —e incluso el término mismo de «mesías» — del texto paulino. Pero ello no significa que se deba pensar necesariamente en una estrategia consciente de neutralización del mesianismo.

En la Iglesia como en la Sinagoga han actuado sin duda, en tiempos y modos diversos, tendencias anti mesiánicas. Pero el problema es aquí más radical. Por razones que se expondrán a lo largo del seminario, una institución mesiánica — una comunidad mesiánica que desee presentarse como institución— se halla ante una tarea paradójica. 

Como observó irónicamente en cierta ocasión Jacob Bernays, «tener al mesías en las espaldas no es una posición cómoda» (Bernays, 257), pero tenerlo perennemente delante puede resultara la postre igualmente incómodo. 

Lo que está en cuestión en ambos casos es una aporía que afecta a la estructura misma del tiempo mesiánico,la conjunción particular de memoria y esperanza, de pasado y presente, de plenitud y deficiencia, de origen y finque ello implica. La posibilidad de comprender el mensaje paulino coincide íntegramente con la experiencia de este tiempo, y sin ella queda como letra muerta.

Por tanto, restituir a Pablo a su contexto mesiánico significará para nosotros ante todo intentar comprender el sentido y la forma interna del tiempo que Pablo define como bo nyn kairós,el «momento presente».

13 El TIEMPO QUE RESTA En este sentido se puede decirque existe aquí una suerte desolidaridad subterránea entre la Iglesia y la Sinagoga para presentar a Pablo como el fundador de una nueva religión, cualidad que evidentísimamente el Apóstol, que esperaba el fin de los tiempos en breve, jamás pensó reivindicar. Las razones de esta complicidad son perspicuas: se trata, tanto para la una como para la otra, de eliminar, o al menos difuminar, el judaismo de Pablo, es decir, de arrancarlo de su contexto mesiánico originario.

Éste es e) motivo por el que existe desde hace tiempo una literatura judía sobre Jesús que lo presenta en términos benévolos: a nice guy [«un tipo simpático»] como ha comentado divertidamente J. Taubes, o Bruder Jesus [Hermano Jesús], como reza el título de un libro de Ben Chorim de 1967. 

Sólo en tiempos recientes se ha emprendido un examen riguroso del contexto hebreo de Pablo por parte de estudiosos judíos. Todavía en los años cincuenta del pasado siglo, cuando el libro de W D. Davies Paul and Rabbinic Judaism [Pablo y el judaismo rabínico] llamaba la atención sobre el carácter sustancialmente judeo-mesiánico de la fe paulina, los estudios judíos sobre la cuestión se hallaban ampliamente dominados por el libro de M. Buber Zwei Glaubensweisen [Dos tipos de fe].

La tesis de este libro — «en extremo improbable, pero del que he aprendido mucho» {Taubes, 27), sobre la que tendremos oportunidad de retornar— con¬ trapone la emunú hebrea, fe objetiva e inmediata en la comunidad a la que se pertenece, a la pistis griega, reconocimientosubjetivo, como verdadera, de la fe a la que uno se convierte. La primeraes para Buber la fe de Jesús (Glauben Jesu), y la segunda, la fe en Jesús (Glauben anJesus),es naturalmente la de Pablo.

Desde entonces han cambiado las cosas naturalmente, y tanto en Jerusalén como en Berlín y en los EstadosUnidos, losestudiosos judíos han comenzado a leer las Cartas dePabloensucontexto propio,inclusosin admitir todavía loque ante todoson, a saber el más antiguo — y exigente— tratado mesiánico de la tradición judía.

En memoria deJacobTaubes En esta perspectivael libro póstumo de Taubes Die politischeTbeolo- giedes Pauius (1993)* señala— a pesar de la rapidez y laincompleción propias de un seminario que duró sólo una semana— un momento La teología política de Pablo trad, de M.García-Baró, próxima publicación en Trona. 14 MUIOS oouros cuRmoü issoú importante. 

Taubes— que pertenecía a una antigua familia de rabinos asquenazíes y que había trabajado en jerusalén con Scholem (cuya relación con Pablo, como veremos, era tan complicada como la que le ligaba a W Ben]amm)— ve en Pabloa un representante perfecto del mesianismo. Nuestro seminario, que tiene lugar once años después del suyo en Heidelberg, se propone interpretar el tiempo mesiánico como paradigma del tiempo histórico, y no puede comenzar sin una dedicatoria in memoriam.

La lengua de Pablo Las Cartas de Pablo están escritas en griego. Pero ¿de qué griego se trata? ¿Deese griego neotestamentario del que Nietzsche escribió una vez que Dios había dado una prueba de delicadeza al elegir para su uso una lengua tan decadente? No sólo los léxicos conceptuales, sino también los diccionariosy las gramáticas del griego neotestamentario tratan los textos que componen el corpus canónico como si fuesen perfectamente homogéneos. Naturalmente esto no es verdad ni en el plano del pensamiento ni en el de la lengua. 

El griego de Pablo no es en absoluto, como el de Mateo o el de Marcos, un griego de tra¬ ducción, tras el cual un oído atento como el de Marcel Jousse podía percibir el ritmoy el aliento del arameo.Elsentimientoanti Nietzsche de Wilamowitz tenía razón por una vez al reivindicar el carácter de «lengua de autor» del griego paulino:

El hecho de que su griego no tenga nada que ver con la escuela o con ningún modelo, sino que surja directamente de su corazón, torpe y con gesto precipitado, y que, sin embargo, sea griego de verdad y no arameo de traducción (como los dichos deJesús) es loque hace de él un clásico del helenismo (Wilamowitz,159). «Clásico del helenismo» es sin embargo una definición particularmente infeliz. Una anécdota referida por Taubes es iluminadora a este propósito.

Un día,durante la segunda guerra mundial, en Zúrich, Taubes paseaba con Emil Staiger, el ilustre germanista que era también un helenista excelente (el mismo que mantuvo un interesante intercambio epistolar con Heidegger a propósito de la interpretación de un verso de Morike):

Caminábamos juntos por la Ramistralie, de la Universidad al lago, hasta el Belvedere, desde donde él iba a volverse mientras yo iba a dirigirme al barrio judío de Enge, cuando me dijo: «Sabes, Taubes, 15 EL TIEMPO QUE RESTA ayer leí las cartas del apóstol Pablo». Luego anadió con profundo sentimiento: «Pero no es griego, ¡sino yiddish!».

A lo que respondí: «Cierto,profesor, precisamente por ello lo entiendo» (Taubes, 22). Pablo pertenece a una comunidad judía de la diaspora que piensa y habla en griego (en judeogreco), al igual que los sefardíes hablan en ladino (o judeo español) y los asquenazíes,en yiddish.

Es una comunidad que lee y cita la Biblia en la traducción de los Setenta, como hace Pablo cada vez que tiene necesidad (aunque a veces parece disponer de una versión corregida sobre el original hebreo, o como se diría hoy, personalizada).

No es éste el lugar para hablar de esta comu¬ nidad judeogreca, que — por razón de la circunstancia de que Pablo perteneciera a ella no nos es ciertamente entraña — ha permanecido singularmente en la sombra en la historia del judaismo.

Al menos, a partir de la publicación del libro de Chestov (1938) — que W .Benja min definió como «admirable, pero absolutamente inútil» (Benjamin, 1966,803)— la oposición entre Atenas y Jerusalén, entre cultura griega y judaismo, ha llegado a ser un lugar común, especialmente entre aquellos que no conocen bien ni la una ni la otra.

Según este lugar común, habría que desconfiar de la comunidad a la que pertenecía Pablo (que no sólo produjo a Filón y a Flavio Josefo, sino también otras cosas que tarde o temprano habrá que estudiar) puesto que es¬ taba imbuida de cultura griega y leía la Biblia en la lengua de Platón y Aristóteles. Exactamente comosise dijera: desconfiad de los judeo españoles, porque leen a Góngora y han traducido la Biblia al ladino; y no os fiéis de los judíos orientales porque hablan una jerga alemana. 

Nada hay más puramente judío que habitar una lengua del exilio y trabajarla desde elinterior hastadifuminar su identidad y hacer de ella algo distinto a una lengua gramatical: lengua menor, jerigonza (como Kafka denominaba al yiddish), o lengua poética (como en las Kbarge [jarchas] judeo-andaluzas de Yebudá ha Leví o de Moisés ben Esdras, encontradas en la genizah [depósito] de la sinagoga de El Cairo), en todocasolengua materna,aunque —en palabrasdeRosenzweig — ella da testimonio precisamente del hecho de que «la vida lingüística del judío se siente siempre en tierra extranjera y sabe que su verdadera patria lingüística se halla en otro lado, en el ámbito lingüístico de la lengua santa, inaccesible al discurso cotidiano» (Rosenzweig,323).

(La carta de Scholem a Rosenzweig de diciembre de 1926 —uno de los raros textos en los que el estudioso adopta un tono estrictamente profético para describir la potencia religiosa de la lengua que se revuelve contra los que la hablan— es uno de los documentos más intensos de este rechazo del hebreo como lengua de uso diario.) 16 PAULOS DOULOS CHM 1TO Ú IESO Ú

En esta perspectiva es en la que hay que contemplar la lengua de Pablo y la de la comunidad judeogreca que constituye en la diaspo¬ ra judía un capítulo tan importante como la cultura sefardí hasta el siglo XVIII y la asquenazí en los siglos XIX y xx. 

Éste es el sentido de la observación de Staiger («No es griego, es yiddish») así como de las reservas expresadas por E. Norden en su bello libro sobre la Antike Kunst prosa [Prosa artística antigua] cuando escribe que el estilo de Pablo globalmente considerado no es griego (Norden, 509), aunque sin embargo no tenga un colorido propiamente semítico.

Ni griego ni hebreo. Ni laion hakodeS [la lengua sagrada] ni idioma profano. Justamenteesto hace tan interesantesu lenguaje (aunque no podamos plantear aquí el problema del estatuto mesiánico de la lengua). Méthodos Me gustaría leer y casi silabear con ustedes este no-griego, al menos todo el texto de la carta a los Romanos,compendio testamentario por excelencia del pensamiento de Pablo,de su evangelio.

Pero no tenemos tiempopara ello. Por razones que no es momento de discutir debemos apostar por tratar del tiempo breve, de esa radical abreviación del tiempo que es el tiempo restante.

La contracción del tiempo,el remanente (1Cor 7,29: «el tiempo es breve [lit.,‘contraído/abreviado’], el resto...») es la situación mesiánica por excelencia, el único tiempo real. Mi elección será, pues, la siguiente; leeremos juntos sólo el primer versículo de la carta, que traduciremos y comentaremos palabra por palabra. 

Me declararé satisfecho si al final del seminario hemos comprendido qué quiere decir verdaderamente este primer versículo, literalmente y en todos Los sentidos. Es una tarea modesta pero que supone una apuesta preliminar: trataremos este versículo como si recapitulara en sus diez palabras el mensaje entero del texto. Según los usos epistolares de la época, Pablo comienza sus cartas con un preámbulo, en el que se presenta a sí mismo y nombra a sus destinatarios. Se ha señalado con frecuencia que el prescripto de la carta a los Romanos se distingue de los otros por su amplitud y contenido doctrinal.

Nuestra hipótesis es más extrema: supone que cada una de las palabras del incipit [comienzo] contiene en sí en una reca¬ pitulación vertiginosa («recapitulación» es,como veremos, untérmino esencial del vocabulario mesiánico) todo el texto de la carta, por lo que comprender su incipit significará comprender todo el texto. 17 EL TIEMPO QUE RESTA Las diez palabras PAULOSÚQULOS CHRISTOU1ESOU,KLETOS APOSTOLOS APHOR1SMENOS EIS EUAGGEUONTHEOU.

La traducción latina de Jerónimo,que la Iglesia católica ha usado durante siglos, reza: Paulus servusJesu Christi,vo- catus apostolus,segregatus in evangelium Dei. Una traducción literal castellana del tipo corriente seria: «Pablo, siervo de Jesús mesías, llamado apóstol, separado para el evangelio de Dios».

Una observación filológica preliminar. Leemos el texto paulino en ediciones modernas (en nuestro caso la edición crítica de Nest- le-Aland: se trata de una revisión ultimada en 1984 de la edición publicada por Eberhard Nestle en 1898, quien abandonó el textos receptus [texto recibido] erasmiano y se basó en una comparación de las ediciones de Tischendorf de 1869 y de Westcott-Hort de 1881).

Respecto a la tradición manuscrita estas ediciones introducen necesa¬ riamente convenciones gráficas modernas,por ejemplo la puntuación, que presuponen a veces una elección semántica determinada.Así, en nuestro versículo, la coma después de «Jesús» implica una escansión sintáctica que separa doulos de kletós y refiereeste último a apóstolos («siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación»). 

Nada impide, sin embargo,optar por una escansión diversa y leer Paulosdouloschristoü lesoü kletós, apóstolos aphorismenos eis euaggelion theoü («Pablo, llamado como esclavo de Jesús mesías, separado como apóstol para el anuncio de Dios»), lectura que estar ía más de acuerdo, entre otras cosas, con la explícita afirmación de Pablo en 1 Cor 15,9: ouk eimi hikanós kaleísthai apóstolos («Nosoy digno de ser llamado apóstol»). 

Sin embargo, sin tomar por ahora partido por una de las dos escansiones, Será bueno no olvidar que desde el punto de vista sintáctico el versículose presenta como un sintagma nominal único, absolutamente paratáctico, proferido en un único hálito de voz según el crescendo siguiente; esclavitud, vocación, envío, separación.

Paulos lesahorroaquílasinterminablesdiscusionessobreel nombrePaulos, a saber si, como nombre romano, debe considerarse un praenomen o un cognomen,o incluso un signum o supemomen (una suerte de apodo), y sobre las razones por las que «un joven judío que llevaba el soberbio nombre bíblico-palestinense de Sha’ul,que subrayaba el origen de la familia, de la tribu de Benjamín, había recibido este so¬ 18 PAULOS DOULOS CHRISTOCl tiiOQ brenombre latino tan poco usual» (Hengel, 47).Y (por qué Pablo no presenta nuncasu nombre entero que, según una conjetura sin fundamento alguno, ser ía Gaius Julius Paulus? Y ¿qué relación hay entre su nombre romano y el judío, Sha’ul, que en los Setenta se escribe Saoul o Saoulos y no Saulos? 

Estos y otros problemas tienen su origen en un pasaje de los Hechos (13,9) en el que se lee: Saulos ho kai Paulos (el hokai es el equivalente griego del latín qui et,que equivalea decir «se llama también» e introduce por lo general un sobrenombre).

 Mi elección metodológica (que es también una precaución filológica mínima) en este caso,como en general en toda la interpretación del texto paulino, es no tener en cuenta las fuentes posteriores a él, incluidos el resto de los textos neotestamentarios.Pablo en sus cartas se denomina a sí mismo siempre y sólo Paulos.Esto es todo y no hay nada que añadir.

Si desean saber algo más de ello,les remito al estudio ya antiguo de Hermann Dessau (1910) o a uno más reciente — pero no más sapiente— de Gustave Adolphus Harrer (1940);pero muchas de las cosas que allí encontrarán, así como todas las especulaciones sobre el oficio de Pablo, sobre sus estudios con Gamaliel, etc., son simplemente habladurías.

Y no es que el chismorreo no pueda ser interesante; incluso por la relación no trivial que mantiene con la verdad — que elude el problema de la verificación y de la falsadón y pretende ser algo más íntimo a ella que la adecuación factual —,el chismorreo es ciertamente una obra de arte.

La particularidad de su estatuto epistemológico es que prevé la posibilidad de un error, que no prejuzga,sin embargo, en absoluto la definición de la verdad, por lo que la habladuría inteligente nos interesa independientemente de su verificabilidad.

Pero tratar las habladurías como una información es verdaderamente una apaideusía [falta de educación] imperdonable. Sobre el buen uso de las habladurías Que no sea lícito extraer inmediatamente de un texto informaciones sobre la realidad anagráfica, ...

https://docero.com.br/doc/nvc0n8e

http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2011-03242011000200015

 

La relevancia de Wittgenstein para el pensamiento político:

 

Andamios

versión impresa ISSN 1870-0063

Andamios  no.1 Ciudad de México ene. 2004

 

Ideas

 

La relevancia de Wittgenstein para el pensamiento político

 

Wittgenstein's relevance for the political thought

 

María Teresa Muñoz*

 

* Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesora–investigadora de la Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental. Correo electrónico: mmunoz@uic.edu.mx

 

Resumen

Sin pretender un recorrido exhaustivo por la propuesta wittgensteiniana, me propongo mostrar que, por su marcado carácter terapéutico, tiene también un profundo valor práctico. Sostengo en este ensayo que la concepción wittgensteiniana del filosofar nos puede proveer una nueva senda para pensar acerca de lo público. Es más, su invitación a "mirar con cuidado" contiene un fuerte impulso liberador.

Palabras clave: Juegos de lenguaje, formas de vida, reglas gramaticales, comunidades de certeza.

 

Abstract

Without having tried to sketch an exhaustive review of the Wittgensteinian outlook, I try to demonstrate that, precisely because of its remarkable therapeutic character, it has a profound practical relevance as well. I hold that the Wittgensteinian conception of philosophical thinking can provide a new path to think about the realm of the public. More so, its invitation to watch carefully contains a strong liberating impulse.

 

La enfermedad de una época se cura mediante

una transformación del modo de vida de las

personas, y la enfermedad de los problemas

filosóficos sólo podría curarse mediante un

modo de vida y pensar transformados, no por

una medicina que inventara algún particular.

Wittgenstein, Observaciones sobre los

fundamentos de las matemáticas, II, 23.

 

En este texto se parte de la interna relación entre la política y el discurso, la acción y el lenguaje. Desde este punto de partida se intenta mostrar que la mirada wittgensteiniana al lenguaje nos puede proveer de un nuevo camino para pensar acerca del discurso político y de lo político mismo. Evidentemente no se trata de presentar esta propuesta como un nuevo método para las llamadas "ciencias sociales", ni mucho menos extraer una teoría social alternativa sino mostrar que la tarea crítica o negativa de su filosofía, su capacidad de desocultamiento, de terapia, tiene un interesante valor práctico.

Para lograr el objetivo de este artículo, dos aproximaciones me parecen interesantes: por un lado, comentar el debate actual entre aquellos que ubican los planteamientos filosóficos de Wittgenstein a la derecha o la izquierda en el panorama político;¹ y por otro lado, enfrentar los planteamientos de aquellos que sostienen que Wittgenstein deja todo como está² y que no nos ofrece una explicación filosófica sobre el significado. Esta última posición, que se conoce como "quietismo",³ pondría de manifiesto, según algunas interpretaciones, la irresponsabilidad intelectual wittgensteiniana frente a los problemas políticos. Haré algunos comentarios con relación a la segunda, y me centraré en la primera de las tareas.

En el último apartado de este texto se mostrarán algunos caminos abiertos desde la propuesta wittgensteiniana al pensamiento político,⁴ algunos de ellos han sido desarrollados en las últimas tres décadas.⁵ Con este trabajo no se pretende ofrecer una nueva interpretación de la mirada wittgensteiniana a la filosofía, sólo mostrar que ésta puede ser constructiva para aquellos que dedican sus investigaciones a otros ámbitos de reflexión; me preocupa en concreto la teoría política.

 

LA TAREA: MIRAR CON CUIDADO

El comentario de Wittgenstein acerca de la

filosofía —que lo "deja todo como está"—se

cita con frecuencia. Pero con menos frecuencia

nos damos cuenta de que, al pretender cambiar

solamente la manera de ver las cosas,

Wittgenstein intentaba cambiarlo todo.

Ray Monk, Ludwig Wittgenstein

 

Ludwig Wittgenstein, en su llamada segunda época, niega que la filosofía sea una disciplina científica o un saber sustantivo cuya función sea avanzar hipótesis. Las ciencias se ocupan de problemas empíricos y la filosofía tradicional ha venido pretendiendo avanzar hipótesis acerca de lo que hay. Sin embargo, el interés del filósofo, desde esta perspectiva, debe centrarse en describir el uso, la práctica del lenguaje, a fin de evitar malentendidos; de ahíque nuestra tarea no sea de índole científica. Se trata de una labor de carácter gramatical que consiste en el análisis conceptual de nuestras formas de expresión.⁶ El proceso tiene a veces semejanza con una descomposición, en la que la tarea consiste en determinar cómo se usa tal o cual expresión y en qué circunstancias. Nos interesa, dice Wittgenstein, el empleo cotidiano de nuestras palabras.⁷

[...] el descubrimiento de algún que otro simple sin sentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento. (Wittgenstein, 1985: I, 119)

Lo importante es mirar y ver cómo funciona el lenguaje. Al acercarnos al lenguaje debemos esforzarnos por ver las conexiones, acceder a una visión sinóptica⁸ que produce la comprensión. La representación sinóptica es nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas.⁹

Desde la posición del segundo Wittgenstein no interesa, pues, avanzar hipótesis o proponer teorías acerca del mundo, el lenguaje o el pensamiento: "La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje".¹⁰ El autor de las Investigaciones ha renunciado a la concepción de la filosofía como disciplina detentadora del poder de análisis capaz de fijar los límites de lo significativo, determinando los límites del lenguaje.¹¹ Es preciso, entonces, analizar el lenguaje como fenómeno, no con la pretensión de explicarlo, sino de presentarlo:

Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Estos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje. (Wittgenstein, 1985: I, 109)

Recordemos, con Wittgenstein, que los hechos lingüísticos no pueden ser explicados, entendiendo aquí la explicación como ofrecer una enumeración de condiciones necesarias y suficientes. De esta manera, la filosofía wittgensteiniana no es un sistema más en la tradición de la filosofía, sino un nuevo modo de filosofar.

[La investigación filosófica, entonces,] nace no de un interés por los hechos del acontecer natural, ni de la necesidad de captar conexiones causales. Sino de una aspiración a entender el fundamento, o esencia, de todo lo que la experiencia enseña. Pero no como si debiéramos para ello rastrear nuevos hechos: es más bien esencial a nuestra investigación el que no queramos aprender nada nuevo con ella. Queremos entender algo que ya está patente ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algún sentido, parecemos no entender. (Wittgenstein, 1985: I, 89)

La filosofía tradicional confunde el dominio de lo lógico o gramatical con el dominio de lo ontológico. Esta confusión de ámbitos es lo que resulta problemático. No se trata de desvelar ninguna supuesta esencia de los fenómenos, sino de mostrar el uso de los términos a través de los cuales hablamos de los fenómenos y esta labor es eminentemente lógico–gramatical, no ontológica y menos empírica. Cuando tratamos de prescindir del uso cotidiano de una expresión chocamos con los límites de nuestro lenguaje. Esto es parte de lo que ha venido ocurriéndole a la filosofía tradicional.

La propuesta wittgensteiniana se presenta, pues, no como una construcción teórica y sistemática, sino como una práctica consistente en mostrar los usos de nuestros términos a fin de llevar a cabo, en su caso, una terapia. En este sentido podríamos concluir que la tarea de la filosofía es eminentemente crítica, digamos, deconstructiva.

Así, parece que todos los parágrafos de las Investigaciones filosóficas que hemos venido recuperando hasta aquí confirmarían la objeción de que Wittgenstein no puede ser apoyo para las ciencias sociales, en tanto no propone una teoría, al contrario, desmantela toda pretensión de generalizar, en definitiva, de teorizar. Sin embargo, quisiera sostener que su propuesta puede ser leída también en su profundo valor constructivo. Para ello, es importante hacer notar que este tipo de análisis conceptuales tiene implicaciones no únicamente verbales, sino también antropológicas. No se trata, de ninguna manera, de afirmar que los problemas de la filosofía social y política surjan de las excentricidades del lenguaje con el que intentan describir el mundo, sino de defender el carácter constitutivo del lenguaje,¹² a partir del abandono de la idea de que la estructura de la realidad determina la estructura del lenguaje; a decir verdad, lo que sucede es todo lo contrario: el lenguaje determina nuestra visión de la realidad, porque vemos las cosas a través de él. No existe un lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual éste pudiera convertirse a símismo en objeto. Por ello, cualquier determinación ontológica de la realidad es parasitaria del lenguaje. Empero, esto no nos compromete, en ningún momento, con la afirmación de que los problemas de la filosofía surgen más del lenguaje que del mundo; en palabras de Peter Winch:

Porque al analizar filosóficamente el lenguaje estamos analizando, de hecho, lo que se considera perteneciente al mundo. Nuestra idea de lo que pertenece al dominio de la realidad nos es dada en el lenguaje que usamos. Nuestros conceptos establecen para nosotros la forma de la experiencia que tenemos del mundo. (Winch, 1990: 20–21)

Por ello, en última instancia, la filosofía esclarece las interpretaciones del mundo que nos rodea y de nosotros mismos. Esto posibilita la crítica y, desde ella, el cambio. Tal como acertadamente ha interpretado Habermas:

Si los lenguajes empíricos, pese a ser tales, determinan trascendentalmente diversas y variables visiones del mundo, entonces el mundo fijado lingüísticamente pierde su carácter exclusivamente teorético. La relación entre lógica del lenguaje y realidad se convierte en una relación práctica. El mundo determinado gramaticalmente es ahora el horizonte en que se interpreta la realidad. (Habermas, 1993: 211)¹³

Es preciso no dejar de lado esta consideración que es la que nos permite tomar conciencia de la fuerza de la palabra y de la pertinencia de la clarificación del lenguaje para la aclaración de nuestras formas de vida.

Como dijimos al inicio, el aporte de la mirada wittgensteiniana no puede ser en ningún caso una teoría política alternativa; por el contrario lo relevante de su propuesta es la manifiesta hostilidad hacia la teorización, sus sospechas de la generalización amplia y sistemática y, lo que es más, su énfasis en el valor terapéutico de ver el caso particular asumiendo la pluralidad y la contradicción.¹⁴ Este es su potencial: el modo de filosofar wittgensteiniano muestra la pertinencia de atender la especificidad, los casos particulares. Este planteamiento podría ayudar a superar la coercitividad que implica la teoría política en su necesidad de generalizar abstrayendo del caso particular.

Lo anterior nos permite afirmar que la función de la filosofía, desde una visión que se pretende wittgensteiniana, no es únicamente de carácter negativo con respecto a una mejor comprensión de la vida social. En la política, asunto del que obviamente se ocupa la teoría política, el discurso, el lenguaje, es constitutivo del espacio público. Como señala Hanna Pitkin:

El discurso político es en símismo una parte de la actividad de los participantes y es utilizado en el curso de la misma por ellos. De acuerdo con eso, habría que esperar que reflejase, como lo hace el discurso moral, la peligrosa incapacidad de predecir la acción, su potencial para desviarse o para producir consecuencias inesperadas. Y habría que esperar que hiciese frente a las mismas dificultades que dimanan de la identificación de las acciones: también en política el simple establecimiento de los hechos, de lo que es la situación, parece que tiene consecuencias definitivas, lo que le convierte en una parte central de la discusión. (Pitkin, 1984: 298).¹⁵

Lo que la teoría política tradicional no ha podido asumir es este carácter contingente de lo político y ello porque no ha puesto suficiente atención al lenguaje que hace posible el hecho político. En el caso del juego de lenguaje de la teoría política las confusiones que se generan en y por el lenguaje debido a una falta de visión sinóptica, son una forma de alineación.¹⁶ Por ello, desde una concepción wittgensteiniana del filosofar la tarea sería persuadir al teórico político para que mire lo que está ante sus ojos; "Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira!".¹⁷ No se trata de un mirar pasivo, sino de estar atento a lo que se oculta tras los intersticios del lenguaje, en este caso, del discurso político. No es un mirar acrítico, sino liberador.

Trabajo completo:

http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-00632004000100009

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GOTTFRIED LEIBNIZ: BLOG DE FILOSOFIA DE CAYETANO ACUÑA: PCAV

 Gottfried Leibniz

No debe confundirse con la ciudad de Leibnitz.

 

 Bernhard Christoph Francke.jpg

Retrato de Gottfried Leibniz,
 por Christoph Bernhard Francke. Museo Herzog Anton Ulrich, Brunswick.

Información personal
Nombre en alemán Gottfried Wilhelm Leibniz 
Nacimiento 1 de julio de 1646. Fallecimiento 14 de noviembre de 1716. (70 años)
Flag of Hanover (1692).svg Hannover, Electorado de Brunswick-Lüneburg

Residencia Sacro Imperio Romano Germánico
Nacionalidad Alemana
Religión: Luteranismo 

Familia

Padres: Friedrich Leibniz, Catharina Schmuck 
Educación
Educación Grado en Artes, Maestría en Artes, Grado en Leyes, habilitación universitaria y Doctor de Leyes . Educado en : Alte Nikolaischule (Leipzig) (1653-1661)

Universidad de Leipzig (Filosofía y Derecho; 1661-1666), Universidad de Jena (1663), Universidad de Altdorf (1666-1667) 
Supervisor doctoral Jakob Thomasius, Erhard Weigel, Bartholomäus Leonhard Schwendendörffer y Christiaan 
Alumno de Jakob Thomasius 

Información profesional
Área Filosofía, matemáticas, política
Cargos ocupados: Geheimrat. Empleador: Universidad de Leipzig 
Estudiantes doctorales Nicolas Malebranche, Christian Wolff y Jakob Bernoulli 
Alumnos Jakob Bernoulli y Johann Bernoulli 
Movimiento : Racionalismo 

Obras notables :
Discurso de metafísica. Théodicée 
Miembro de: Royal Society (desde 1673) Academia Pontificia de las Ciencias.
Academia Prusiana de las Ciencias (desde 1700)
Academia de Ciencias de Francia 
Distinciones: Miembro de la Royal Society 

Notas

Sostuvo conflictos con Isaac Newton por la paternidad del cálculo.

Gottfried Wilhelm Leibniz, a veces Gottfried Wilhelm von Leibniz1​ (Leipzig, 1 de julio de 1646-Hannover, 14 de noviembre de 1716), 

Fue un filósofo, matemático, lógico, teólogo, jurista, bibliotecario y político alemán.

Fue uno de los grandes pensadores de los siglos xvii y xviii, y se le reconoce como el «último genio universal», esto es, la última persona que pudo formarse suficientemente en todos los campos del conocimiento; después ya solo hubo especialistas. Realizó profundas e importantes contribuciones en las áreas de metafísica, epistemología, lógica, filosofía de la religión, así como en la matemática, física, geología, jurisprudencia e historia.
I

ncluso Denis Diderot, el filósofo deísta francés del siglo xviii, cuyas opiniones no podrían estar en mayor oposición a las de Leibniz, no podía evitar sentirse sobrecogido ante sus logros, y escribió en la Encyclopédie:

«Quizás nunca haya un hombre que haya leído tanto, estudiado tanto, meditado más y escrito más que Leibniz… Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la más sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platón, el filósofo de Leipzig no cedería en nada al filósofo de Atenas».

De hecho, el tono de Diderot es casi de desesperanza en otra observación, que contiene igualmente mucha verdad: «Cuando uno compara sus talentos con los de Leibniz, uno tiene la tentación de tirar todos sus libros e ir a morir silenciosamente en la oscuridad de algún rincón olvidado».

La reverencia de Diderot contrasta con los ataques que otro importante filósofo, Voltaire, lanzaría contra el pensamiento filosófico de Leibniz, consecuencia del aprecio que sentía por Newton y del desprecio que sentía por el optimismo en que desembocaba su sistema filosófico.

A pesar de reconocer la vastedad de la obra de este, Voltaire sostenía que en toda ella no había nada útil que fuera original, ni nada original que no fuera absurdo y risible.

Ocupa un lugar igualmente importante tanto en la historia de la filosofía como en la de la matemática. De manera independiente al trabajo de Newton (quien lo había desarrollado 10 años antes pero no lo había publicado debido a su trauma por la crítica que una vez le hiciera Hooke) desarrolló el cálculo infinitesimal y su notación que es la que se emplea desde entonces.3​4​ 
También inventó el sistema binario, fundamento virtual de todas las arquitecturas de las computadoras actuales.​ Fue uno de los primeros intelectuales europeos que reconocieron el valor y la importancia del pensamiento chino y de China como potencia desde todos los puntos de vista.​

René Descartes, Baruch Spinoza y Leibniz integran la terna de los tres grandes racionalistas del siglo xvii. Su filosofía se vincula también con la tradición escolástica y anticipa la lógica moderna y la filosofía analítica.

Leibniz hizo asimismo contribuciones a la tecnología y anticipó nociones que aparecieron mucho más tarde en biología, medicina, geología, teoría de la probabilidad, psicología, ingeniería y ciencias de la computación. 

Sus contribuciones a esta vasta lista de temas se recoge en diarios y en decenas de 

miles de cartas y manuscritos inéditos. Hasta el momento, no se ha realizado una edición completa de sus escritos, y por ello no es posible aún hacer un recuento integral de sus logros.8​

Primeros años
Gottfried Leibniz nació el 1 de julio de 1646 en Leipzig, dos años antes de que terminara la Guerra de los Treinta Años, hijo de Federico Leibniz, jurista y profesor de filosofía moral en la Universidad de Leipzig, y Catherina Schmuck, hija de un profesor de leyes. Siendo adulto, frecuentemente firmaba como «von Leibniz» y numerosas ediciones póstumas de sus obras lo nombran como «Freiherr [barón] G. W. von Leibniz»; sin embargo, no se ha encontrado documento alguno que confirme que se le haya concedido un título nobiliario.9​

Su padre falleció cuando tenía seis años, de modo que su educación quedó en manos de su madre y de su tío, y según sus propias palabras, de sí mismo. Al morir su padre, dejó una biblioteca personal de la que Leibniz pudo hacer uso libremente a partir de los siete años, y procedió a beneficiarse de su contenido, en particular los volúmenes de historia antigua y de los Padres de la Iglesia.

Para cuando tenía doce años había aprendido por sí mismo latín, el cual utilizó durante el resto de su vida, y había empezado a estudiar griego. En 1661, a la edad de catorce años, se matriculó en la Universidad de Leipzig y completó sus estudios a los veinte años, especializándose en leyes y mostrando dominio de los clásicos, lógica y filosofía escolástica. Sin embargo, su educación en matemáticas no estaba a la altura de franceses o británicos.

En 1666 publicó su primer libro y también su tesis de habilitación, Disertación acerca del arte combinatorio. Cuando la universidad declinó el asegurarle un puesto docente en leyes tras su graduación, Leibniz optó por entregar su tesis a la Universidad de Altdorf y obtuvo su doctorado en cinco meses. Declinó después la oferta de un puesto académico en Altdorf y dedicó el resto de su vida al servicio de dos prominentes familias de la nobleza alemana.
Casa de Schönborn (1666-1674)

Asesor en Maguncia
El primer puesto de Leibniz fue como alquimista asalariado en Núremberg, aunque no tenía ningún conocimiento sobre el tema. Entró en contacto con Johann Christian von Boineburg (1622–1672), antiguo ministro en jefe del elector de Maguncia, Juan Felipe von Schönborn, quien lo contrató como asistente y poco después lo presentó al elector, tras reconciliarse con él. Leibniz le dedicó un ensayo al elector con la esperanza de obtener un empleo.
La estrategia funcionó, pues el elector le solicitó ayuda para una nueva redacción del código legal de su electorado, y en 1669 fue nombrado asesor de la Corte de Apelaciones. Aunque von Boineburg murió en 1672, permaneció al servicio de su viuda hasta 1674.

Von Boineburg hizo mucho por promover su reputación, y su servicio con el elector pronto tomó un rol más diplomático. Publicó un ensayo bajo el seudónimo de un noble polaco, en el que argumentaba (sin éxito) en favor del candidato alemán a la Corona polaca.

El principal factor en la geopolítica europea durante su vida adulta fueron las ambiciones de Luis XIV de Francia, respaldadas por su ejército y su poderío económico. La Guerra de los Treinta Años había dejado exhausta a la Europa de habla alemana, además de fragmentada y económicamente atrasada. Leibniz propuso protegerla distrayendo a Luis XIV de la siguiente manera:

Se invitaría a Francia a tomar Egipto como un primer paso hacia una eventual conquista de las Indias Orientales Neerlandesas. A cambio, Francia se comprometería a no perturbar a Alemania ni a Holanda. El plan recibió un apoyo cauteloso del elector. En 1672 el gobierno francés invitó a Leibniz a París para su discusión, pero el plan se vio pronto superado por los acontecimientos y se tornó irrelevante.

Estancias en París y Londres
De esta forma Leibniz inició una estancia de varios años en París, durante la cual incrementó considerablemente sus conocimientos de matemáticas y física y empezó a realizar contribuciones en ambas disciplinas. Conoció a Malebranche y a Antoine Arnauld, el principal filósofo francés de la época, estudió los escritos de Descartes, de Pascal, tanto los publicados como los inéditos y entabló amistad con el matemático alemán Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, con quien mantuvo correspondencia hasta el final de su vida. 

Especialmente oportuno fue el conocer al físico y matemático neerlandés Christiaan Huygens, quien por entonces también se encontraba en París. Al llegar a París, Leibniz recibió un duro despertar, pues sus conocimientos de física y matemáticas eran fragmentarios. Con Huygens como mentor, inició un programa autodidacta que pronto resultó en la realización de grandes contribuciones en ambos campos, incluyendo el descubrimiento de su versión del cálculo diferencial y su trabajo en las series infinitas.

La Stepped Reckoner
A principios de 1673, cuando quedó claro que Francia no llevaría adelante su parte del plan de Leibniz respecto de Egipto, el elector envió a su propio sobrino, acompañado por Leibniz, en una misión diplomática ante el gobierno británico. 
Después de mostrar ante la Royal Society una máquina capaz de realizar cálculos aritméticos conocida como la Stepped Reckoner, que había estado diseñando y construyendo desde 1670, la primera máquina de este tipo que podía ejecutar las cuatro «operaciones aritméticas básicas».

La muerte repentina de los dos mecenas de Leibniz en el mismo invierno significó que debía buscar un nuevo rumbo para su carrera. A este respecto, fue oportuna una invitación del duque de Brunswick en 1669 para visitar Hannover. En 1673 este le ofreció un puesto de consejero, que aceptó con renuencia dos años más tarde.
Casa de Hannover (1676-1716)

Segundo viaje a Londres
Logró retrasar su arribo a Hannover hasta finales de 1676, después de otro breve viaje a Londres, donde posiblemente le mostraron algunas de las obras sin publicar de Isaac Newton, aunque la mayor parte de los historiadores de las matemáticas afirman ahora que Newton y Leibniz desarrollaron sus ideas de forma independiente: Newton desarrolló las ideas primero y Leibniz fue el primero en publicarlas.

En el viaje de Londres a Hannover se detuvo en La Haya, donde conoció a Leeuwenhoek, quien mejoró el microscopio y descubrió los microorganismos. Igualmente dedicó varios días de intensa discusión con Spinoza, quien recientemente había concluido su obra maestra, Ética. Leibniz sentía respeto por el poderoso intelecto de Spinoza, pero estaba consternado por sus conclusiones, que contradecían la ortodoxia cristiana.

Consejero político
En 1677 fue promovido, por propia petición, a consejero privado de Justicia, cargo que mantuvo durante el resto de su vida. Leibniz sirvió a tres gobernantes consecutivos de la Casa de Brunswick como historiador, consejero político y como bibliotecario de la Biblioteca Ducal. 

Desde entonces empleó su pluma en los diversos asuntos políticos, históricos y teológicos que involucraban a la Casa de Brunswick; los documentos resultantes constituyen una parte valiosa de los registros históricos del período.

Entre las pocas personas que acogieron a Leibniz en el norte de Alemania se contaban la electora, su hija Sofía Carlota de Hannover (1630–1714), la reina de Prusia y su discípulo confeso, y Carolina de Brandeburgo-Ansbach, la consorte de su nieto, el futuro Jorge II. 

Para cada una de estas mujeres, Leibniz fue correspondiente, consejero y amigo. Cada una de ellas lo acogió con más calidez de lo que lo hicieron sus respectivos esposos y el futuro rey Jorge I de Gran Bretaña.11​
Hannover contaba entonces solo con unos 10 000 habitantes y su provincianismo desagradaba a Leibniz. Sin embargo, ser un cortesano importante en la Casa de Brunswick constituía un gran honor, especialmente en vista del meteórico ascenso en el prestigio de dicha Casa mientras duró la relación de Leibniz con ella. En 1692, el duque de Brunswick se convirtió en elector hereditario del Sacro Imperio Romano Germánico.

La Ley de Asentamiento de 1701 designó a la electora Sofía y a su descendencia como la familia real del Reino Unido, una vez que tanto el rey Guillermo III como su cuñada y sucesora, la reina Ana, hubieran muerto. Leibniz participó en las iniciativas y negociaciones que condujeron a la Ley, pero no siempre de manera eficaz. Por ejemplo, algo que publicó en Inglaterra, pensando que promovería la causa de Brunswick, fue formalmente censurado por el Parlamento Británico.

Trabajos intelectuales

Retrato de Gottfried Wilhelm Leibniz en la Biblioteca pública de Hannover (Baja Sajonia)

Los Brunswick toleraron los enormes esfuerzos que dedicaba Leibniz a sus proyectos intelectuales sin relación con sus deberes de cortesano, proyectos tales como el perfeccionamiento del cálculo, sus escritos sobre matemáticas, lógica, física y filosofía, y el mantenimiento de una vasta correspondencia. Empezó a trabajar en cálculo en 1674, y para 1677 tenía ya entre manos un sistema coherente, pero no lo publicó hasta 1684.

Sus documentos más importantes de matemáticas salieron a luz entre 1682 y 1692, por lo general en una revista que él y Otto Mencke habían fundado en 1682, la Acta Eruditorum. Dicha revista jugó un papel clave en los progresos de su reputación científica y matemática, la cual a su vez incrementó su eminencia en la diplomacia, en historia, en teología y en filosofía.

El elector Ernesto Augusto le comisionó a Leibniz una tarea de enorme importancia, la historia de la Casa de Brunswick, remontándose a la época de Carlomagno o antes, con la esperanza de que el libro resultante ayudaría a sus ambiciones dinásticas. Entre 1687 y 1690 Leibniz viajó extensamente por Alemania, Austria e Italia en busca de materiales de archivo de relevancia para este proyecto.

Pasaron las décadas y el libro no llegaba, de modo que el siguiente elector se mostró bastante molesto ante la evidente falta de progresos. Leibniz nunca concluyó el proyecto, en parte a causa de su enorme producción en otros ámbitos, pero también debido a su insistencia en escribir un libro meticulosamente investigado y erudito basado en fuentes de archivo.

Sus patrones habrían quedado bastante satisfechos con un breve libro popular, un libro que fuera quizás un poco más que una genealogía comentada, a ser completada en tres años o menos. Nunca supieron que, de hecho, había llevado a cabo una buena parte de la tarea asignada: cuando los escritos de Leibniz se publicaron en el siglo xix, el resultado fueron tres volúmenes.

Últimos años

Residencia de Leibniz en Hannover (primera planta del edificio central), desde 1698 hasta su muerte. ​ Fotocromo realizado hacia 1900.

 

En 1711 John Keill, al escribir en la revista de la Royal Society y, con la supuesta bendición de Newton, acusó a Leibniz de haber plagiado el cálculo de Newton, dando inicio de esta manera a la disputa sobre la paternidad del cálculo. Comenzó una investigación formal por parte de la Royal Society (en la cual Newton fue participante reconocido) en respuesta a la solicitud de retracción de Leibniz, respaldando de esta forma las acusaciones de Keill.

Ese mismo año, durante un viaje por el norte de Europa, el zar ruso Pedro el Grande se detuvo en Hannover y se reunió con Leibniz, quien después mostró interés por los asuntos rusos durante el resto de su vida. En 1712 Leibniz inició una estancia de dos años en Viena, donde se le nombró consejero de la Corte imperial de los Habsburgo.

Tras la muerte de la reina Ana en 1714, el elector Jorge Luis se convirtió en el rey Jorge I de Gran Bretaña bajo los términos de la Ley de Asentamiento de 1711. Aunque Leibniz había hecho bastante para favorecer dicha causa, no habría de ser su hora de gloria. A pesar de la intervención de la princesa de Gales Carolina de Brandeburgo-Ansbach, Jorge I le prohibió a Leibniz reunirse con él en Londres hasta que hubiera completado por lo menos un volumen de la historia de la familia Brunswick encargada por su padre casi 30 años atrás.

Además, la inclusión de Leibniz en su corte de Londres habría resultado insultante para Newton, quien era visto como el triunfador de la disputa sobre la prioridad del cálculo y cuya posición en los círculos oficiales británicos no podría haber sido mejor. Finalmente, su querida amiga y defensora, la dignataria electora Sofía de Wittelsbach, murió en 1714.

Fallecimiento

Tumba de Leibniz en Hannover en el 300.º aniversario de su muerte

Leibniz falleció en Hannover en 1716: para entonces, estaba tan fuera del favor en la Corte que ni Jorge I (quien se encontraba cerca de Hannover en ese momento) ni ningún otro cortesano, más que su secretario personal, asistieron al funeral. Aun cuando Leibniz era miembro vitalicio de la Royal Society y de la Academia Prusiana de las Ciencias, ninguna de las dos entidades consideró conveniente honrar su memoria.

Su tumba permaneció en el anonimato hasta que Leibniz fue exaltado por Fontenelle ante la Academia de Ciencias de Francia, la cual lo había admitido como miembro extranjero en 1700. La exaltación se redactó a petición de la duquesa de Orleans, nieta de la electora Sofía.

Filosofía

 

Retrato de Leibniz de Johann Friedrich Wentzel, cerca de 1700

El pensamiento filosófico de Leibniz aparece de forma fragmentada, ya que sus escritos filosóficos consisten principalmente en una multitud de textos cortos: artículos de revistas, manuscritos publicados mucho después de su muerte y gran cantidad de cartas con múltiples personas. Escribió únicamente dos tratados de filosofía, y el que se publicó durante su vida, la Théodicée de 1710, es tanto teológico como filosófico.

El propio Leibniz fecha su inicio como filósofo con su Discurso de metafísica, el cual elaboró en 1686 como un comentario a una disputa entre Malebranche y Antoine Arnauld. Esto condujo a una extensa y valiosa disputa con Arnauld;19​20​ dicho comentario y el Discurso no se publicaron sino hasta el siglo xix.

En 1695 Leibniz realizó su entrada pública a la filosofía europea con un artículo titulado Nuevo sistema de la naturaleza y comunicación de las sustancias.21​22​23​ En el período 1695-1705 elaboró sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, un extenso comentario sobre Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) de John Locke, pero al enterarse de la muerte de Locke en 1704 perdió el deseo de publicarlo, de modo que los Nuevos ensayos no se publicaron sino hasta 1765. 

 

La Monadología, otra de sus obras importantes, compuesta en 1714 y publicada póstumamente, consta de noventa aforismos; en ella se ha visto la influencia de Giordano Bruno, cuya obra conocía, y para su composición se utilizaron los legajos que el autor confeccionó durante su última etapa en Hannover.

Leibniz conoció a Spinoza en 1676 y leyó algunos de sus escritos sin publicar, y se sospecha desde entonces que se apropió de algunas de sus ideas. A diferencia de Descartes, Leibniz y Spinoza tenían una educación filosófica rigurosa. La disposición escolástica y aristotélica de su mente revelan la fuerte influencia de uno de sus profesores en Leipzig, Jakob Thomasius, quien supervisó además su tesis de grado. 

Leibniz también leyó vorazmente a Francisco Suárez, el jesuita español respetado incluso en las universidades luteranas. Tenía un profundo interés por los nuevos métodos y conclusiones de Descartes, Huygens, Newton y Boyle, pero observaba sus trabajos desde una perspectiva bastante influida por las nociones escolásticas. 

Sin embargo, sigue siendo notable el que sus métodos y preocupaciones anticipan con frecuencia la lógica y la filosofía analítica y lingüística del siglo xx.

Los principios

Leibniz recurría de forma libre a uno u otro de nueve principios fundamentales:​

Identidad/contradicción. Si una proposición es verdadera, entonces su negación es falsa, y viceversa.

Sustancia. La sustancia es aquello que en un predicado se corresponde con el sujeto, y que individualiza el mundo. Es la unidad individual básica del mundo, que tiene capacidad de percepción y apetencia y cuyos atributos solo pueden venir causados por sí misma (autocausados, puesto que es sustancia).

Identidad de los indiscernibles. Dos cosas son idénticas si y solo si comparten las mismas propiedades. A este principio se le llama con frecuencia «ley de Leibniz».27​ Dicho principio ha sido objeto de grandes controversias, en particular de la filosofía corpuscular y la mecánica cuántica.

Principio de razón suficiente. «Debe existir una razón suficiente (a menudo solo por Dios conocida) para que cualquier cosa exista, para que cualquier evento se produzca, para que cualquier verdad pueda obtenerse». 

Armonía preestablecida.​ «La naturaleza apropiada de cada sustancia hace que lo que le ocurre a una corresponda a lo que le ocurre a las otras, sin embargo, sin que actúen entre ellas directamente». (Discurso de metafísica, XIV). «Un vaso que se cae se hace añicos porque “sabe” que ha tocado el suelo, y no porque el impacto con el suelo lo compela a partirse».

Continuidad. Natura non facit saltum. Un concepto análogo en matemáticas a este principio sería el siguiente: Si una función describe una transformación o algo a lo cual se aplica la continuidad, entonces su dominio y su rango serán ambos conjuntos densos.

Optimismo. «Indudablemente Dios siempre elige lo mejor». 

Plenitud. «El mejor de los mundos posibles actualizaría cada posibilidad genuina, y el mejor de los mundos posibles contendrá todas las posibilidades, con nuestra experiencia finita de la eternidad que no provee razones para disputar la perfección de la naturaleza».

Principio de conveniencia: o «la elección de lo mejor», que a diferencia de la lógica que parte del principio de la necesidad, esta tiene como base la contingencia (Monadología, ).

Principio de razón suficiente

El principio de razón suficiente, enunciado en su forma más acabada por Gottfried Leibniz en su Teodicea, afirma que no se produce ningún hecho sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. De ese modo, sostiene que los eventos considerados azarosos o contingentes parecen tales porque no disponemos de un conocimiento acabado de las causas que lo motivaron.

Ahora debemos remontarnos a la metafísica, sirviéndonos del gran principio por lo común poco empleado, que afirma que nada se hace sin razón suficiente, es decir que nada sucede sin que le fuese imposible a quien conociera suficientemente las cosas, dar una razón que sea suficiente para determinar por qué es esto así y no de otra manera.

Enunciado el principio, la primera cuestión que se tiene derecho a plantear será: por qué hay algo más bien que nada. Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deban existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir de ese modo y no de otro

Gottfried Leibniz. Principios de la naturaleza, .

El principio de razón suficiente es complementario del principio de no contradicción, y su terreno de aplicación preferente son los enunciados de hecho; el ejemplo tradicional es el enunciado «César pasó el Rubicón», del cual se afirma que, si tal cosa sucedió, algo debió motivarlo.

De acuerdo a la concepción racionalista, el principio de razón suficiente es el fundamento de toda verdad, porque nos permite establecer cuál es la condición —esto es, la razón— de la verdad de una proposición. Para Leibniz, sin una razón suficiente no se puede afirmar cuándo una proposición es verdadera. Y dado que todo lo que sucede por algo, es decir, si todo lo que sucede responde siempre a una razón determinante, conociendo esa razón se podría saber lo que sucederá en el futuro. Este es el fundamento de la ciencia experimental.

Sin embargo, dados los límites del intelecto humano, hemos de limitarnos a aceptar que nada ocurre sin razón, a pesar de que dichas razones muy a menudo no pueden ser conocidas por nosotros.

Una de las consecuencias generales para la física del principio de razón suficiente fue condensada por Leibniz en forma de aforismo: «En el mejor de los mundos posibles la naturaleza no da saltos y nada sucede de golpe», lo cual vincula dicho principio con el problema del continuo y de la infinita divisibilidad de la materia.

Las mónadas

Primera página del manuscrito de la Monadología.

La contribución más importante de Leibniz a la metafísica es su teoría de las mónadas, tal como la expuso en la Monadología. Las mónadas son al ámbito metafísico, lo que los átomos, al ámbito físico/fenomenal; las mónadas son los elementos últimos del universo. 

Son «formas del ser substanciales» con las consiguientes propiedades: son eternas, no pueden descomponerse, son individuales, están sujetas a sus propias leyes, no son interactivas y cada una es un reflejo de todo el universo en una armonía preestablecida (un ejemplo históricamente importante de pampsiquismo).

Las mónadas, sin entrar en un gran misterio, son sustancias simples. Además, no tienen extensión, el primer accidente de la materia, cada mónada es una sustancia espiritual, cada mónada tiene un apetito, y cada mónada, como se dijo, se desarrolla según su ley interior.

Las mónadas son centros de fuerza;29​ la substancia es fuerza, mientras el espacio, la materia, y el movimiento son meramente fenomenales. El espacio es fenoménico y no absoluto,30​ sino relativo, y consiste en la percepción de las relaciones espaciales entre unas mónadas y otras (o conjunto de ellas). Así, la espacialidad se da cuando percibo que una silla está frente a una mesa, la mesa en el centro de las paredes de la habitación, la ventana en una de ellas, etc.

No puede ser absoluto porque no hay una razón suficiente para considerar que el universo está situado en un área y no en otra. En cuanto a la materialidad o extensión de las mónadas, no existe porque entonces habríamos de aceptar que un objeto, al dividirse en dos por algo externo, está siendo modificado por una causa ajena a sí, lo que entraría en contradicción con la autocausación inherente de la sustancia. Esto se resuelve, en lo que al mundo fenoménico concierne (es decir, el mundo de las ciencias naturales), con el principio de armonía preestablecida, en la que todo sucede según un orden simultáneo y coherente de «reflejos».

La esencia ontológica de una mónada es su simpleza irreductible. A diferencia de los átomos, las mónadas no poseen un carácter material o espacial. También difieren de los átomos en su completa independencia mutua, de modo que las interacciones entre mónadas son solo aparentes. Por el contrario, en virtud del principio de la armonía preestablecida, cada mónada obedece un conjunto particular de «instrucciones» preprogramadas, de modo que una mónada «sabe» qué hacer en cada momento.

(Estas «instrucciones» pueden entenderse como análogas a las leyes científicas que gobiernan a las partículas subatómicas). En virtud de estas instrucciones intrínsecas, cada mónada es como un pequeño espejo del universo. Las mónadas son necesariamente «pequeñas»; p. ej., cada ser humano constituye una mónada, en cuyo caso el libre albedrío se torna problemático. Igualmente, Dios es una mónada, y su existencia puede inferirse de la armonía prevaleciente entre las mónadas restantes; Dios desea la armonía preestablecida.

Se supone que las mónadas se han deshecho de lo problemático:

de la interacción entre la mente y el cuerpo (véase el problema mente-cuerpo que surge en el sistema de Descartes);

de la falta de individuación inherente al sistema de Spinoza, el cual presenta a las criaturas individuales como meramente accidentales.

La monadología fue vista como arbitraria, excéntrica incluso, en la época de Leibniz y desde entonces.

Existencia de Dios

 

Placa de Gottfried Wilhelm Leibniz en Leibniz-Schule, Berlín.

El Dios de Leibniz no es el Motor inmóvil de Aristóteles, la Natura naturans de Spinoza, ni el Gran Ser de Newton o el Espíritu Universal en Hegel; sino «un Dios vivo y personal que se revela tanto al corazón como a la razón», tratando así de fundamentar racionalmente al Dios cristiano con sus atributos clásicos.31​ Dentro de la filosofía de Leibniz se pueden encontrar cuatro tipos de argumentos respecto a la existencia de Dios:

El argumento ontológico y/o modal;​

el argumento cosmológico;

el argumento de las verdades eternas;

el argumento de la armonía preestablecida (o argumento fisicoteológico según Kant).

Leibniz sostuvo que el concepto de Dios es posible​ y escribió varias formulaciones del argumento ontológico de San Anselmo en sus obras y cartas. En su Monadología escribió:

(41) “De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la realidad positiva, tomadas precisamente, dejando aparte los límites o linderos en las cosas que los tienen. Y donde no hay ningún límite, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita”.

(44) “Pues si alguna realidad hay en las Esencias o posibilidades o bien en las verdades eternas, es preciso que dicha realidad esté fundada en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual.

(45) Así, sólo Dios (o el Ser necesario) goza del siguiente privilegio: es preciso que exista, si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no tiene ningún límite, ninguna negación, y, por consiguiente, ninguna contradicción, esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori…”.

Monadología § 41, 44, 45 (1714)

Además, Leibniz formuló un argumento cosmológico de la contingencia a favor de la existencia de Dios con su principio de razón suficiente en su Monadología. "No se puede encontrar ningún hecho que sea verdadero o existente, ni ninguna proposición verdadera", escribió, "sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otra manera, aunque no podemos conocer estos motivos en la mayoría de los casos ".

Formuló el argumento cosmológico sucintamente: "¿Por qué hay algo en lugar de nada? La razón suficiente [...] se encuentra en una sustancia que [...] es un ser necesario que lleva la razón de su existencia dentro de sí mismo".​ Este argumento es uno de los argumentos cosmológicos más populares en filosofía de la religión y ha sido reformulado por Alexander Pruss36​ y William Lane Craig. Filósofos como Kant y Bertrand Russell criticaron ambos argumentos respectivamente.

El argumento de las verdades eternas se apoya también en el principio de razón suficiente: "las verdades eternas no tienen en sí mismas la razón de su existencia y, por tanto, ésta debe buscarse en el Ser Supremo. [...] La razón suficiente de las verdades eternas es Dios mismo, ya que el conjunto de todas ellas no es otra cosa que el propio entendimiento divino".

El argumento de la armonía preestablecida es basa en la armonía de la mónadas: "según Leibniz, el mundo y cada una de las criaturas que lo componen se desarrollan con sus propias fuerzas, pero estas últimas fueron creadas y elegidas por Dios de modo necesario para preestablecer la mejor organización del mundo".

La Teodicea y el optimismo

 

Página del título de Théodicée en una versión de 1734.

El término «optimismo» es utilizado aquí en el sentido de «óptimo», y no en el más común de la palabra, es decir, «estado de ánimo», contrario al pesimismo.

La Teodicea intenta justificar las evidentes imperfecciones del mundo, afirmando que se trata del mejor de los mundos posibles. Tiene que ser el mejor y más equilibrado de los mundos posibles, ya que fue creado por un Dios perfecto. En Rutherford (1998) se encuentra un estudio académico detallado acerca de la Teodicea de Leibniz.

La concepción de «el mejor de los mundos posibles» se justifica por la existencia de un Dios con capacidad ordenadora, no moral sino matemáticamente. Para Leibniz, este es el mejor de los mundos posibles, sin entender «mejor» de un modo moralmente bueno, sino matemáticamente bueno, ya que Dios, de las infinitas posibilidades de mundos, ha encontrado la más estable entre variedad y homogeneidad.

Es el mundo matemática y físicamente más perfecto, puesto que sus combinaciones (sean moralmente buenas o malas, no importa) son las mejores posibles. Leibniz reescribe al final de este libro una fábula que viene a simbolizar esto mismo: la perfección matemática de este mundo real frente a todos los mundos posibles, que siempre se encuentran en la imperfección y descompensación de hetereogeneidad y homogeneidad, siendo el infierno el máximo homogéneo (los pecados se repiten eternamente) y el paraíso el máximo heterogéneo.

La afirmación de que «vivimos en el mejor de los mundos posibles» le atrajo a Leibniz numerosas burlas, especialmente de Voltaire, quien lo caricaturizó en su novela cómica Cándido, al introducir el personaje del Dr. Pangloss (una parodia de Leibniz) quien repite la frase como un mantra cada vez que el infortunio caía sobre sus acompañantes. De ahí proviene el adjetivo «panglosiano», para describir a alguien tan ingenuo como para creer que nuestro mundo es el mejor de los mundos posibles.

El matemático Paul du Bois-Reymond escribió, en sus Pensamientos de Leibniz sobre la ciencia moderna, que Leibniz pensaba en Dios como un matemático.

Como se sabe, la teoría de máximos y mínimos de las funciones está en deuda con él por el progreso, gracias al descubrimiento del método de las tangentes. Pues bien, concibe a Dios en la creación del mundo como un matemático resolviendo un problema de mínimos, o más bien, en nuestra fraseología moderna, un problema en el cálculo de las variaciones — siendo la cuestión determinar, entre un número infinito de mundos posibles, aquel en el cual se minimiza la suma del mal necesario.

Una defensa cautelosa del optimismo de Leibniz recurriría a ciertos principios científicos que emergieron en los dos siglos desde su muerte y que están ahora establecidos: el principio de mínima acción, la ley de conservación de la masa y la conservación de la energía.

Teoría del conocimiento
Las mónadas tienen percepciones. Pueden ser claras u oscuras. Las cosas tienen percepciones sin conciencia. Cuando las percepciones tienen claridad y conciencia y a un tiempo van acompañadas por la memoria, son apercepción, propia de las almas. Las humanas pueden conocer verdades universales y necesarias. Así, el alma es espíritu. En la cumbre de la escala de las mónadas está la divina. Una buena fuente para profundizar esto último se encuentra en la Monadología.

Leibniz distingue entre verdades de razón y verdades de hecho. Las primeras son necesarias. Las segundas no se justifican a priori, sin más. «Dos y dos son cuatro» es una verdad de razón. «Colón descubrió América» es una verdad de hecho, porque pudo haber sido de otra manera, es decir, «Colón no descubrió América». 

Pero Colón descubrió América porque ello estaba en su ser individual, Colón (mónada). Las verdades de hecho están incluidas en la esencia de la mónada. Pero solamente Dios conoce todas las verdades de hecho, porque en su omnisciencia y omnipotencia no puede haber distinciones de verdades de razón y de hecho de cada mónada. Solo Dios puede comprender las verdades de hecho, pues ello presupone un análisis infinito.

Leibniz, en el orden del conocimiento, afirmará un tipo de innatismo. Todas las ideas sin exclusión proceden de la actividad interna que le es propia a cada mónada. Las ideas, por ello, son innatas. Leibniz se opondrá a Locke y a todo el empirismo inglés.

Actividades científicas
Lógica

 

Sello alemán de Leibniz de 1927

En el campo de lógica, Gottfried Wilhelm Leibniz desarrolló la doctrina de análisis y síntesis . Entendía la lógica como la ciencia de todos los mundos posibles. Leibniz pertenece a la primera en la historia de la formulación de la ley de la razón suficiente; también es el autor de la expresión ley de identidad adoptada en la lógica moderna 40​. Consideraba que la ley de identidad era el principio supremo de la lógica 41​. "La naturaleza de la verdad en general consiste en el hecho de que es algo idéntico" ​.

La ley de identidad formulada por Leibniz se usa actualmente en la mayoría de los cálculos lógico-matemáticos modernos 43​. El principio de sustitución es equivalente a la ley de identidad: “Si A es B y B es A, entonces A y B se llaman 'lo mismo' '“. O: A y B son iguales si pueden sustituirse por uno en lugar de otro "​.

Para Leibniz, los principios de identidad, sustitución equivalente y contradicción son los medios principales de cualquier prueba deductiva; confiando en ellos, Leibniz intentó probar algunos de los llamados axiomas 43​. Creía que los axiomas son oraciones no comprobables, que son identidades, pero en matemáticas no todas las posiciones dadas como axiomas son identidades y, por lo tanto, desde el punto de vista de Leibniz, es necesario probarla. 

El criterio de identificación y distinción de los nombres introducidos por Leibniz corresponde en cierta medida a la distinción moderna entre el significado y el significado de los nombres y expresiones, por ejemplo, el ejemplo bien conocido con la equivalencia de las expresiones "Sir Walter Scott" y "el autor de Ververley", que se remonta a Russell, literalmente repite este pensamiento.
Leibniz no desarrolló un sistema unificado de designaciones, desarrolló el cálculo de signo más negativo 45​. La exitosa presentación de Leibniz de los modos de silogismo correctos fue la presentación de juicios por medio de segmentos o círculos paralelos ("Experiencia de silogística basada en evidencia" en el libro Opuscules et fragments inédits de Leibniz) 46​. El importante lugar de Leibniz estaba ocupado por la protección del objeto y el método de la lógica formal 43​. 

Escribió a G. Wagner el siguiente 47​:
… aunque el Sr. Antoine Arnauld (hijo), en su arte de pensar, argumentó que las personas rara vez cometen errores de forma, pero casi en esencia, de hecho, la situación es completamente diferente y ya Huygens, junto conmigo, notó que generalmente los errores matemáticos, llamados paralogismo, son causados por desorden de forma. Y, por supuesto, Aristóteles no derivó en nada leyes estrictas para estas formas y, por lo tanto, fue el primero en escribir matemáticamente fuera de las matemáticas.

Leibniz hizo la clasificación más completa de definiciones para su época, además, desarrolló una teoría de definiciones genéticas. En su trabajo "El arte de la combinatoria", escrito en 1666, Leibniz anticipó algunos aspectos de la lógica matemática 48​. Combinatoria llamada Leibniz desarrollada por él bajo la influencia de R. Lully la idea del "gran arte" del descubrimiento, que, basada en las "primeras verdades" obvias, permitiría lógicamente derivar de ellos todo el sistema de conocimiento​.

Este tema se ha convertido en uno de los temas clave de toda la vida y desarrolló los principios de la "ciencia universal", sobre los cuales, según él, "el bienestar de la humanidad depende sobre todo de" . Gottfried Wilhelm Leibniz escribió la idea de utilizar símbolos matemáticos en lógica y la construcción de cálculos lógicos. Avanzó en la tarea de corroborar verdades matemáticas sobre principios lógicos generales, y también propuso usar un sistema numérico binario, es decir, binario, para los propósitos de las matemáticas computacionales.

Leibniz justificó la importancia del simbolismo racional para la lógica y para las conclusiones heurísticas; Argumentó que el conocimiento se reduce a pruebas de afirmaciones, pero para encontrar pruebas es necesario mediante un cierto método
Según Leibniz, el método matemático en sí mismo no es suficiente para descubrir todo lo que estamos buscando, pero protege de los errores 43​. Esto último se explica por el hecho de que, en matemáticas, las declaraciones se formulan con la ayuda de ciertos signos y actúan de acuerdo con ciertas reglas, y el chequeo, que es posible en cada etapa, requiere "solo papel y tinta"​. Leibniz también expresó por primera vez la idea de la posibilidad del modelado a máquina de funciones humanas, también posee el término "modelo" ​.

Leibniz hizo una gran contribución al desarrollo del concepto de "necesidad". Entendió la necesidad como algo que debe ser. Según Leibniz, la primera necesidad es metafísica, absoluta, así como la necesidad lógica y geométrica. Se basa en las leyes de identidad y contradicción, por lo tanto admite la única posibilidad de eventos. Leibniz también observó otras características de la necesidad. Contrastó la necesidad de azar, entendiéndola no como una apariencia subjetiva, sino como una conexión objetiva de fenómenos, que depende de decisiones libres y del curso de los procesos en el Universo.
Lo entendió como un accidente relativo, de naturaleza objetiva y que surge en la intersección de ciertos procesos necesarios. En "Nuevas experiencias" (Libro 4), 

Leibniz hizo un análisis deductivo de la lógica tradicional, mostrando que las figuras 2 y 3 del silogismo pueden obtenerse como consecuencia del modo "Barbara" usando la ley de la contradicción, y la 4ta figura. - utilizar la ley de tratamiento; aquí dio una nueva clasificación de los modos de silogismo . 43​ Las ideas lógicas originales de Leibniz, las más valoradas hoy en día, solo se conocieron en el siglo XX .

https://es.wikipedia.org/wiki/Gottfried_Leibniz