La busqueda de la justicia: John Rawls

John Rawls: La búsqueda de la justicia
Por Joshua Coen

Palacio de justicia. Lima.

El pensamiento liberal no ha dejado de lamentar la muerte de John Rawls, una de sus más destacada voces contemporáneas. En su filosofía política, Rawls procuró siempre conciliar los principios de igualdad y libertad, y apostó por una serie de ideales éticos realizables, alejándose del mundo de la utopía.

Febrero 2003:

   John Rawls, el más grande pensador político de Estados Unidos, murió a fines de noviembre, a los 81 años de edad, en su casa de Lexington. Profesor de filosofía en Harvard desde 1962, Rawls fue un maestro estimulante y una persona ejemplar. Infinitamente generoso y amable, su vida encarnaba el respeto a la humanidad, principio que impartía a través de su pensamiento —original y sorprendente combinación de libertad e igualdad, animado por la tolerancia y la democrática confianza en las posibilidades humanas—, el cual transformó la base de los debates modernos sobre la justicia.

     Durante gran parte del siglo xx, a muchas personas les parecía contradictorio un pensamiento político centrado a la vez en la libertad y la igualdad. Los igualitarios, indignados por las grandes diferencias que hay entre la vida de los ricos y la de los pobres, rechazaron el liberalismo clásico de John Locke y Adam Smith, por considerar que concedían una importancia indebida a los derechos jurídicos y las libertades, sin tomar en cuenta el destino de las personas comunes y corrientes. El liberalismo tradicional, alegaban, defiende la igualdad ante la ley, pero tolera las profundas desigualdades del sino de las personas. Los liberales clásicos, en cambio, defendían la libertad personal y criticaban a los igualitarios por su paternalismo y por estar dispuestos a sacrificar la libertad humana en nombre de alguna posible utopía futura. En la práctica, los Estados democráticos de bienestar intentaron, con mayor o menor éxito, garantizar las libertades personales y políticas y a la vez proteger a las personas del mercado libre. Pero las opciones políticas se oponían en forma tajante. Entre el liberalismo clásico de Friedrich von Hayek y el igualitarismo de Karl Marx todo eran concesiones políticas inestables, o un equilibrio ad hoc de valores rivales.

     

      El libro de Rawls Teoría de la justicia, publicado en 1971, modificó este panorama. Proponía un concepto de justicia —que llamaba "la justicia como equidad"— comprometida por igual con los derechos individuales asociados al liberalismo clásico y con un ideal igualitario de distribución justa que se suele asociar a las tradiciones socialista y democrática radical. La justicia como equidad, decía, se propone "reconciliar la libertad y la igualdad". Si bien su pensamiento no tuvo gran influencia en la política de Estados Unidos, su obra promovió un considerable renacimiento de la filosofía política en ese país y en todas partes (Teoría de la justicia se ha traducido a más de veinte idiomas) y ha sentado las bases de todo el debate posterior sobre las cuestiones fundamentales de la justicia social.

     La conciliación de libertad e igualdad propuesta por Rawls se expresa en sus dos principios de justicia. El primero —libertades básicas iguales— afirma que todos los ciudadanos tienen derecho al más amplio sistema de libertades individuales y políticas, básicas e iguales, compatibles con un sistema similar de libertades para los demás. Este principio exige una estricta protección de la libertad de pensamiento y de conciencia, la libertad de sindicación, los derechos de participación en la política y los derechos asociados con los debidos procedimientos jurídicos. Estas libertades —sostiene— tienen especial prioridad y no han de limitarse en nombre del bien general de la comunidad. El primer principio de Rawls también incluye una exigente norma de igualdad política, de conformidad con la cual las oportunidades de las personas para desempeñar cargos públicos y ejercer influencia política deben ser independientes de su posición socioeconómica. Los ciudadanos motivados y capaces de participar activamente en la política no deben estar limitados por la falta de fortuna personal.

     El segundo principio de Rawls sobre la justicia limita el alcance de las desigualdades sociales y económicas. Exige, en primer lugar, que los empleos y los puestos de responsabilidad —a menudo retribuidos en forma inequitativa— estén al alcance de cualquier persona, de conformidad con las condiciones de una igualdad razonable de oportunidades. La exigencia de una igualdad justa consiste en que las personas de igual capacidad y motivación deben tener las mismas oportunidades de alcanzar los puestos que deseen, no obstante su origen social. Tener acceso a un trabajo bien retribuido y gratificante no debería depender de las circunstancias en que una persona ha crecido.

     Pero, aun en una sociedad que consigue una igualdad justa de oportunidades, puede seguir habiendo inquietantes desigualdades económicas. Por ejemplo, algunas personas, debido en parte a sus capacidades naturales, tienen ciertas aptitudes difíciles de encontrar que son bien remuneradas en el mercado, mientras que otras personas carecen de esas mismas aptitudes. Supongamos que las personas de estos dos grupos trabajan mucho y dan cuanto pueden dar. Con todo, obtendrán resultados considerablemente diferentes y esas diferencias repercutirán profundamente en sus vidas.

    El problema es que estas desigualdades de retribución se basan en parte en "circunstancias naturales fortuitas", en cómo le ha ido a las personas en la lotería de la vida. ¿Por qué —interroga Rawls— debería irles mejor a unas personas que a otras sólo en virtud de los accidentes de las capacidades naturales? "Se justifica más —insiste Rawls— permitir que los ingresos y la riqueza se repartan de conformidad con la distribución de los bienes naturales que no por la suerte histórica y social."

     Para resolver este problema Rawls propone lo que llama "principio de la diferencia", que exige elevar al máximo las posibilidades económicas de los miembros menos favorecidos de la sociedad. Este asombroso principio exige limitar la medida en la que unas personas son más ricas que otras sólo porque sucede —lo que no es mérito suyo— que han nacido dotadas de una aptitud difícil de encontrar, como la coordinación entre la mano y la vista de los grandes deportistas o un don matemático raro. La justicia y la equidad no exigen una simple igualdad: es legítimo que un cirujano gane más que un maestro, porque los ingresos más elevados compensan la costosa formación escolar.    

    Las desigualdades de ingresos también pueden utilizarse como incentivos para alentar a los abogados o a los capitalistas a dedicarse a actividades que rechazarían en otras condiciones. Pero la justicia impone que esas desigualdades beneficien sobre todo a las personas que están en condiciones económicas menos favorables.

     Lo que propone principalmente Rawls es rechazar la idea de que nuestro sistema económico es una carrera o concurso de aptitudes, concebido para premiar a las personas de buena familia, a las personas ágiles y talentosas. En cambio, nuestra vida económica debe formar parte de un sistema justo de cooperación social, concebido para asegurar que todos lleven una vida razonable. "En la justicia como equidad —afirma Rawls— los hombres aceptan compartir su suerte. Las instituciones se crean para aprovechar los accidentes de la naturaleza y la circunstancia social sólo cuando sea en beneficio de todos."

     La defensa de los dos principios de Rawls revive la idea del contrato social de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant. La tradición del contrato social propone que la forma más razonable de organizar una sociedad sea aquella en que estuvieran de acuerdo por unanimidad sus propios integrantes. A partir de esta idea, Rawls nos pide imaginarnos en una situación hipotética —que denomina "posición original"— en la que hay que escoger los principios de justicia que se utilizarán en nuestra propia sociedad. Concibe esta situación inicial para reflejar la idea ética de que somos personas morales libres e iguales, capaces de cooperar equitativamente, de elegir nuestros objetivos y tratar de alcanzarlos. De modo que las características que nos distinguen no son pertinentes para decidir a lo que tenemos derecho por razón de justicia. Hay que imaginar, así pues, que nuestra selección de principios de justicia se da tras un "velo de ignorancia", en el que no conocemos nuestro origen social, nuestras aptitudes naturales, nuestro sexo, raza, religión ni principios morales. No sabemos, en suma, si ha habido circunstancias naturales y sociales fortuitas que hayan intervenido a nuestro favor. 

    Al pensar tras ese velo de ignorancia, dejamos de lado lo que nos distingue y sólo nos concentramos en lo que tenemos en común como personas morales libres e iguales.

     Rawls afirma que las personas que se encontraran en la posición original escogerían sus dos principios. Para entenderlo, hay que imaginar la necesidad de escoger principios para la sociedad de la que uno forma parte en condiciones de extrema ignorancia. No se sabe qué persona será uno, pero habrá que vivir con los principios que se escojan. Así que se querrá garantizar que la sociedad sea aceptable para todos. Los dos principios —sostiene Rawls— proporcionan precisamente esta garantía. Aseguran que sean aceptables los acuerdos sociales para todos los integrantes de una sociedad en condiciones de igualdad, en particular porque les garantizan a todos las libertades básicas y un nivel aceptable de recursos, incluso para los que están en la posición social más baja.

     Abraham Lincoln dijo que Estados Unidos se había concebido en la libertad y dedicado al principio de la igualdad de todos los hombres. En Teoría de la justicia se sostiene que la justicia como equidad es la versión más razonable de justicia para una sociedad con ese principio y misión.

En los decenios de 1970 y 1980, la combinación de libertad e igualdad propuesta por Rawls fue objeto de críticas provenientes de dos sectores: los pensadores políticos libertarios, opuestos a su igualitarismo, y los comunitarios, opuestos a su liberalismo. La gran crítica libertaria fue de Robert Nozick, colega de Rawls del departamento de filosofía de Harvard, cuya obra Anarquía, Estado y utopía (1974) hace una vigorosa defensa de un gobierno muy limitado que se reduzca a salvaguardar los derechos de propiedad e individuales. Según Nozick (quien también murió en el 2002), las personas son dueñas de sí mismas y tienen derecho a todas las compensaciones que sean capaces de obtener en su relación con los otros. El igualitarismo, afirmaba, se basa a fin de cuentas en la idea moralmente inaceptable de que las personas son dueñas parciales de los demás.

     Del lado comunitario, Michael Walzer y Michael Sandel compartían parte del igualitarismo de Rawls, pero afirmaban que un igualitarismo coherente tenía que fundarse en la idea de que los individuos, en última instancia, son parte de una comunidad, están ligados por solidaridades profundas y valores comunes. Esa idea, sostenían los comunitarios, se oponía al concepto de Rawls de unas personas capaces de escoger independientemente, ligadas por un acuerdo social. Es más, esa concepción "individualista" era incoherente, y promoverla sería un peligro para los lazos de la comunidad, por prestarles demasiada atención a las libertades individuales de expresión y sindicación.

     En suma, ambos sectores rechazaron la combinación propuesta por Rawls de liberalismo e igualitarismo.

     Durante la reflexión sobre estas críticas, Rawls descubrió la necesidad de profundizar más en el problema del pluralismo religioso, moral y filosófico. Estas reflexiones culminaron en una obra publicada en 1993, Liberalismo político.

     El liberalismo —se dio cuenta Rawls— puede concebirse en dos formas: como teoría general de la vida o como pensamiento político. Una filosofía liberal de la vida hace énfasis en la importancia de la opción personal autónoma como guía para la conducta del individuo. El liberalismo moral, como el profesado por Immanuel Kant y John Stuart Mill, sostiene que no vale la pena vivir sin opciones morales, y le resta importancia a la tradición, la autoridad y los textos religiosos en las opciones de vida. El liberalismo como perspectiva política no hace afirmaciones tan rotundas sobre la base de las decisiones personales. Más bien se compromete (entre otras cosas) con la garantía de las libertades individuales y políticas básicas, a través de un proceso democrático y un sistema de derechos individuales. Pero ese sistema político puede ser adoptado por ciudadanos con posiciones muy diversas respecto a la importancia de la opción, la tradición, la autoridad y los textos como guía para la conducta personal.

     A Rawls le interesaba en particular la discrepancia entre el liberalismo moral laico y la orientación de la vida conforme a principios religiosos. Llegó a pensar que en su Teoría de la justicia había ligado demasiado estrechamente el liberalismo como filosofía a la política, como si sólo el liberalismo moral pudiera ser liberalismo político. De modo que revisó la presentación del concepto de la justicia como equidad para mostrar que una gran variedad de ciudadanos podía adoptar este concepto, como muchas otras doctrinas políticas liberales, como base para el debate político. El propósito de Liberalismo político era demostrar que el liberalismo es una perspectiva profundamente tolerante, que podían adoptar los seguidores de distintas corrientes del pensamiento sobre la vida, y que servía de punto de encuentro para el consenso, y proporcionaba la razón pública común de una democracia plural en lo moral y lo religioso.

     En El derecho de gentes (1999), Rawls llevó su reflexión sobre la justicia al ámbito mundial —a una sociedad internacional compuesta de distintos "pueblos"— con valores, tradiciones e ideas de justicia diversos. De nueva cuenta, arranca de la idea de un acuerdo inicial. Pero los distintos pueblos, y no los individuos, deciden los principios que deberían gobernar la sociedad de pueblos —el "derecho de gentes". Para describir ese acuerdo, la tolerancia de nuevo desempeña una función central. Rawls sostiene que una sociedad democrática liberal no debería exigir que todas las sociedades sean democracias liberales, mucho menos que satisfagan plenamente los principios de justicia ni concepto liberal alguno de los que él propone. "Si se exigiera que todas las sociedades fueran liberales —explica—, entonces la idea del liberalismo político no expresaría la debida tolerancia con otras formas aceptables (en caso de que existan, según supongo) de organización de la sociedad." El derecho de gentes —sostiene— debería reconocer como miembros en igualdad de condiciones a todos los pueblos "decentes", los que no son agresivos en sus relaciones con otros, que respetan los derechos humanos y promueven el bien común de todos sus integrantes. Pero estos pueblos no necesitan establecer sistemas políticos democráticos liberales. Además de insistir en que todas las sociedades protejan los derechos humanos fundamentales, el derecho de gentes les impone a los pueblos el deber de garantizar que las sociedades "abrumadas" por las circunstancias —por ejemplo, la pobreza extrema— puedan llegar a ser justas o por lo menos decentes.

     El Derecho de gentes decepcionó a algunos de los críticos de Rawls. Afirmaron que la justicia internacional debería exigirles a las sociedades algo más que lograr un mínimo aceptable de decencia. El derecho de gentes, concluyeron, es una decepcionante concesión al relativismo cultural. Pero Rawls no estuvo de acuerdo. La tolerancia, insistió, es un valor político fundamental: gracias a ella, los principios básicos de la cooperación internacional se vuelven aceptables para los distintos pueblos, que tienen "instituciones e idiomas, religiones y culturas distintivas, así como una historia propia y diferente", y no todos están de acuerdo con una visión liberal de la vida política. Al reconocer una gama de diferencias razonables no se está haciendo concesión alguna, sino acatando nuestras convicciones éticas más profundas.

     Por su propio temperamento y convicciones intelectuales, Rawls pocas veces se pronunciaba en público sobre cuestiones políticas específicas. Pero sí criticaba el actual sistema estadounidense de financiación de las campañas políticas, que consideraba un insulto para la igualdad de los ciudadanos en la arena política. En El derecho de gentes criticó la decisión de Truman de bombardear con armas nucleares Hiroshima y Nagasaki. También manifestó su preferencia por lograr la justicia económica a través de una "democracia propietaria" —en la que se invirtiera mucho en educación y capacitación, y donde la propiedad de los bienes productivos estuviera muy dispersa—, en vez de un Estado convencional de bienestar, que se atiene a la redistribución de los ingresos del mercado. Y, con Robert Nozick y otros de los principales pensadores políticos, suscribió un "informe de los filósofos" presentado a la Suprema Corte de Justicia de Estados Unidos, en el que la instaban a tomar muy en cuenta la autonomía personal cuando decidiera sobre el "derecho a morir".

     La contribución original de John Rawls a nuestra cultura política, con todo, estriba principalmente en su filosofía política, contribución abstracta pero también profundamente práctica. Al defender ideales éticos que demuestran ser razonables y susceptibles de alcanzarse, la filosofía política se sitúa del lado de la esperanza, y combate el cinismo que se disfraza de realismo político. "Los debates sobre las cuestiones filosóficas generales —escribió Rawls— no pueden ser la materia diaria de la política, pero eso no le quita importancia a esas cuestiones, ya que lo que consideramos que sea la solución para ellas determinará la actitud de fondo de la cultura pública y la conducta política." Al rechazar la especie de que la política, en el fondo, se trata de mera coerción, la filosofía política se opone con sus propios medios a la ejecución práctica de esa repugnante idea. "[La filosofía política] Repercute en [nuestros] pensamientos y actitudes antes de llegar a la política misma, y limita o sugiere cómo participar en ella."

     Los Aristófanes de este mundo —sin mencionar a los Maquiavelos— inevitablemente criticarán la filosofía por estar en las nubes o taparse los ojos. John Rawls lo sabía, y en uno de sus últimos ensayos reconoció que su obra les podría parecer "abstracta y simplona" a algunos lectores. Pero concluyó: "No me disculpo por ello."

     © The Boston Globe
     — Traducción de Rosamaría Núñez



  

LA IDEA DE JUSTICIA: BADIOU

La idea de justicia

Conferencia pronunciada el día Miércoles 2 de Junio de 2004 a las 19 horas puntual por el filósofo francés Alain Badiou en el salón de actos de la Facultad de Humanidades y Artes. Rosario. Argentina.

Traductor: Alejandro Moreira
Desgrabación: Juliana Guerezta

Podemos empezar a propósito de la justicia diciendo lo siguiente: la justicia es oscura y la injusticia es clara. El problema es que nosotros sabemos lo que es la injusticia, y es mucho más difícil hablar de lo que es la justicia. ¿ Y porqué esto?, porque hay un testigo de la injusticia, que es la víctima. La víctima puede decir : hay una injusticia, pero no hay testimonio testigo de la justicia. Nadie puede decir: yo soy el justo, hay entonces una disimetría, entre la víctima de la justicia y la idea de la justicia. Podemos evidentemente procurar una solución simple, puesto que la injusticia es clara, podemos decir que la justicia es la negación de la injusticia. Es una definición posible de la justicia, una definición enteramente negativa. Hay justicia cuando no hay injusticia, es un mundo donde no habría víctimas, es por esta razón que podemos llamar a esta concepción: una ética de la víctima. 

Toda idea de la justicia, se levanta a partir de la existencia de la víctima, finalmente el bien es la negación del mal.

Es lo que Churchill decía a propósito de la democracia. El decía que le democracia no es el bien, pero es lo menos malo, el mal menor, y por lo tanto la justicia política, tendría una definición negativa. La democracia no era demasiado buena, pero no era el mal, era el fondo éste de aceptar una decisión, es exactamente este problema que yo quisiera discutir con ustedes esta noche, ¿ podemos realmente decir solamente que la justicia es la negación de la injusticia?, ¿ podemos construirnos una idea de la justicia, únicamente a partir del terrible tentáculo de las víctimas?, para discutir esta cuestión yo quisiera, comenzar por algunas notas, la primera nota, dice que esta concepción negativa de la justicia, ha sido criticada por toda una tradición filosófica, por ejemplo la filosofía de Platón, era absolutamente positivo de la justicia, la idea del bien es la idea suprema, el bien es la afirmación del ser y es el mal lo que es la negación, es el mal el que es el no ser, por lo tanto tenemos todo un pensamiento filosófico, para el cual, la justicia es un pensamiento positivo, un pensamiento afirmativo, un pensamiento creador, esta es la primera nota o demarcación.

La segunda: el problema de la víctima es saber quien define a la víctima, porque la víctima debe ser designada, debe ser definida, debe ser mostrada y hay siempre una pregunta, una cuestión, ¿quién es la verdadera víctima?, tomo un ejemplo de la actualidad: cuando hay un atentado terrorista. Los diarios, los medios de comunicación, hablan de víctimas, tienen razón, pero cuando las personas mueren en un bombardeo, pero no son exactamente las mismas víctimas, más bien serían en algún modo, deshechos más que víctimas, hacer de cuenta que cuando un occidental es muerto es una víctima, cuando se trata de un africano o de un palestino, es un poco menos víctima, y finalmente podemos ver que hay víctimas y víctimas, hay vidas más preciosas que otras, y ustedes ven que esto es una cuestión de justicia, y esta cuestión es la cuestión de : ¿ quién es la víctima?, ¿ quién es considerado como víctima?. Y estamos obligados de constatar, que la idea de víctima supone una visión política de la situación, es del interior de la política, que se decide quien es verdaderamente la víctima o una víctima, y constatar con toda la historia del mundo, que políticas diferentes, tienen víctimas diferentes.

Por lo tanto no podemos partir únicamente de la idea de víctima, porque víctima es una palabra, es un término que es variable, podríamos decir que la víctima es signada por sí misma, esa sería una hipótesis, la víctima se presenta como tal, como víctima y es necesario creerla, en ese caso la noción de víctima, se vuelve o se convierte en una cuestión de creencia, o si ustedes quieren, la injusticia es revelada por una queja. La injusticia está ligada a la protesta de la víctima, pero sabemos que hay quejas, presentaciones de quejas, esto es algo que el psicoanálisis ha estudiado, la queja neurótica, la queja injusta, la queja que justamente no plantea la cuestión de la injusticia, lo que Nietzsche llama "resentimiento", y que no crea ninguna justicia, con frecuencia esta queja es una demanda, una solicitud al otro, y no es realmente un testimonio de injusticia.

Hay una última hipótesis y es que la víctima, encontrada o reanimada por el espectáculo del sufrimiento, la injusticia es un cuerpo sufriente visible, es el espectáculo de las personas sometidas a suplicios, muertos de hambre, heridos, torturados, y es cierto que en la gran muerte del espectáculo, ahí hay un sentimiento de la piedad. Pero si la víctima es el espectáculo del sufrimiento, podemos decir que la cuestión de la justicia es solamente la cuestión del cuerpo, la cuestión del cuerpo sufriente, la cuestión de la quita de la vida, donde está el cuerpo visible y deviene cada vez más un cuerpo espectáculo, ya que nuestra época, transporta cada vez más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario, en el cine de la tortura y la violencia, pero también es documento bruto, que nos muestra el cuerpo espectáculo, el cuerpo sufriente, en donde la humanidad es reconducida a la anormalidad.

Podemos fundar una idea de la justicia a partir de ese cuerpo espectáculo, yo creo que hay que responder negativamente, ciertamente la piedad es un sentimiento importante, pero podemos ir directamente de la piedad a la justicia, porque para ir a la justicia, se hace necesario algo más que el cuerpo sufriente, se hace necesario una definición de la humanidad, más amplia que la víctima, es necesario que la víctima sea testimonio de algo más que la víctima, y es necesario sea también del cuerpo, es necesario el cuerpo creador, es necesario el cuerpo que porta la idea, es necesario un cuerpo que sea también el cuerpo del pensamiento. 

Yo temo que nuestra época propone cada vez más, un cuerpo sin ideas, una identificación del hombre a su cuerpo, no es una cuestión del cuerpo y el alma, no es una cuestión de religión o metafísica, es la cuestión de saber si el cuerpo, si el cuerpo mismo está ligado a la creación, ligado a las ideas, o si es un cuerpo sin ideas, un cuerpo separado de toda idea, y nosotros sabemos bien lo que es un cuerpo separado de toda idea, es el cuerpo del esclavo, Aristóteles dice que la idea del esclavo la tiene el amo, y por lo tanto la distinción del esclavo, que tiene su cuerpo en la ciudad, está separado del pensamiento.

Hay un tema importante en Platón, el diálogo de Platón que se llama Menón, Sócrates hace venir a un esclavo y le presenta un problema matemático, el problema de la construcción de un cuadrado. En un principio el esclavo comienza equivocándose, luego guiado por Sócrates él encuentra la medida justa, él hace la conclusión matemática, ¿ qué quiere decirnos Platón?, quiere decir que incluso en el cuerpo del esclavo, se encuentra relación con la idea, el esclavo no lo sabe, sin Sócrates no hubiera hecho jamás matemática, pero Sócrates va a revelarle que el cuerpo del esclavo puede ser un cuerpo portador de ideas matemáticas, yo siento que esto nos indica algo sobre la justicia, hacer justicia al cuerpo, es siempre considerada como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, con un cuerpo ligado a algo más que sí mismo, que nosotros reservamos para ese esclavo, en tanto que la definición del esclavo, es justamente que su cuerpo se encuentra separado de toda idea. 

Yo me pregunto por lo tanto, si a través de la definición del cuerpo del sufrimiento, a través de la definición de la justicia e injusticia, a través finalmente de la figura del víctima, como único soporte de la idea de justicia, si no estamos en tren de crear una nueva esclavitud, que yo llamaré la esclavitud moderna. La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo víctima. De un lado el cuerpo vivo que consume y del otro el cuerpo pobre, un cuerpo separado de sus ideas, separado de todo proyecto universal, separado de todo principio. 

Yo llamaré entonces justicia, toda tentativa de luchar porque la esclavitud moderna y en consecuencia luchar por la concepción moderna del hombre, naturalmente esta tentativa es muy rígida, ella no es directamente filosófica, pero la filosofía va a llamar justicia, una política real que lucha contra la esclavitud moderna y esta lucha es afirmativa ya que esta política propone otra visión del hombre, propone volver a ligar nuevamente el cuerpo de la humanidad, al proyecto de la idea, esta política será justa para la filosofía, si ella afirma dos cosas, en primer lugar, que el cuerpo no debe ser separado de la idea, aún en el caso de las víctimas, ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento.

Y ese principio es un principio del cuerpo mismo, ese puede ser un principio materialista, que el cuerpo humano que se propone un pensamiento posible. Esta es la primera afirmación.

Y la segunda afirmación, será afirmación de la igualdad de todos, y la igualdad de todos precisamente como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, y es también una idea de un filósofo amigo, como es Rancière, la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de creer que los hombres son iguales, se trata de declarar que los hombres son iguales, y sacar la consecuencia de este principio.

Una manera política, política justa, política de justicia, el trabajo sobre las consecuencias de estas dos afirmaciones. De la afirmación de la inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y la consecuencia de principios igualitarios. Llamaremos a eso política, llamaremos magistralmente justicia, la transformación de la situación subjetiva por esa consecuencia, la manera como la consecuencia de esas dos afirmaciones, transforma al sujeto, yo quisiera - para no hacer filosofía nata -, tomar un ejemplo: en Francia, les ruego me disculpen por tomar el ejemplo francés, podríamos hablar de la Argentina.

En Francia una parte importante de los obreros, son africanos que no poseen papeles, ni documentos legales, trabajan en oficios muy duros, en las cadenas de las fábricas, en las limpiezas de los edificios, en la platea de conducción, no tienen ningún derecho, pueden ser detenidos en las calles y pueden ser expulsados, son muy mal pagos, y sin embargo forman parte del país, construyen al país, lo limpian, fabrican sus objetos, ¿cómo no pueden pertenecer al país si lo están fabricando?, vamos a decir solamente que son víctimas, de hecho mucho de esos obreros tienen una conciencia política positiva, ellos aman el país Francia, ellos saben que es su país, ellos tienen contratos universales, pero tienen sobre todo la idea de una nueva situación del país. Son profundamente conscientes de que si ellos son los líderes, el país será diferente, saben por lo tanto que su propuesta, poder remar en la conquista de sus derechos, no es solamente el punto de vista de una víctima, pero es una idea sobre el mismo país. 

Con frecuencia ellos me dicen, porque yo en política trabajo con ellos, con frecuencia me dicen: - no es posible que Francia, sea este país, donde nosotros vivimos sin ningún derecho - por lo tanto no reclaman solamente los derechos para si mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos están ligados, y tienen las ideas políticas que ellos se hacen de ese país que es Francia. Construyen organizaciones políticas nuevas, que no son ni los viejos partidos, ni los sindicatos tradicionales y a través de esta construcción, transforman su experiencia vivida de víctimas en animación política, ellos están organizados, y como ellos mismos dicen con frecuencia; ahora estamos de pie. Y es el hecho de pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie, eso es la justicia.

Ya ellos habrán ganado derechos, quizás ganaron pocos derechos eso depende del interés que muchos actores de la situación, pero ellos están de pie, ellos devienen finalmente una parte subjetiva nueva de todo el campo político, quisiera decir que esa transformación yo llamaré justicia, la justicia no es un programa a seguir por el porvenir, no es un estado de cosas, la justicia es una transformación, digamos que es el presente colectivo de una transformación subjetiva, yo lo veo en las declaraciones de mis amigos obreros africanos, pero podemos también verlo en la literatura, pienso en la frase de Samuel Beckett, una frase bastante extraña " nacemos en la justicia, pero nunca he escuchado decir lo contrario", es una frase extraña, la comprendemos a partir del momento que comprendemos que la justicia es un presente, el presente de una transformación y en consecuencia estamos en la justicia, cuando compartimos este presente, cuando estoy en una reunión mis amigos africanos, yo estoy en la justicia nadie puede decir lo contrario, no estamos solamente por la justicia o para la justicia, estamos en la justicia, y esa dimensión es, creo yo fundamental, la justicia está siempre en el presente, yo la definiría como un presente activo y por lo tanto el problema fundamental de la justicia, el problema filosófico más difícil, es el problema del tiempo, si la justicia es un presente ¿ cómo puede él continuar? , ¿ cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia es una transformación subjetiva, es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse, impensarse, el problema de la justicia es el problema de su pérdida, no es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo, y el problema mas difícil es el problema de su pérdida que está siempre amenazada, para hacer frente a este problema, he decidido respetar la definición que yo he propuesto: una política justa es la consecuencia de dos afirmaciones: todo cuerpo soporta un pensamiento, todo el mundo es igual a todo el mundo, y de inmediato vemos las consecuencias de todo eso en una situación concreta, por ejemplo si te dicen: los obreros africanos tienen un pensamiento, no son solamente víctimas o un cuerpo sufriente, y si ustedes dicen ellos son iguales y ellos mismos dicen: nosotros estamos y somos de este país como todo el mundo.

El problema son las consecuencias, lo que vamos a hacer, cuáles van a ser las reuniones, las etapas, cuál es la organización, la manifestación, es decir una consigna, y eso mes tras mes o año tras año, hoy en día los debates políticos son largos y la cuestión de esa duración es fundamental y por lo tanto yo diría que la cuestión de la justicia es también la cuestión de su duración y por la tanto la cuestión de las consecuencias. Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestión de disciplina, cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra, no se pude pasar sino continuando de manera disciplinada, yo tomo el término disciplina en un sentido muy básico, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, la capacidad de ser consecuente, por esta razón yo diría que el gran problema de la justicia política hoy, es el problema de la disciplina.

Hace un momento hablaba de matemáticas, la importancia que Platón daba a las matemáticas, es que en las matemáticas tenemos una disciplina. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creernos que no lo somos, pero no lo podemos hacer y creemos que Platón hubiera amado mucho que las consecuencias políticas sean tan rigurosas como las consecuencias matemáticas, pero no es así, la disciplina política debe ser siempre inventada, no hay una lógica inmutable y nuestro gran problema hoy, es que si cierta forma de disciplina no funciona más y en el fondo la disciplina durante todo el siglo XX tuvo por modelo al partido revolucionario, la disciplina que Lenin, llamaba disciplina del hacer, esa disciplina ha realizado grandes fuerzas, pero esa disciplina ha fracasado, no podemos más volver a ese tipo de disciplina, no se pueden organizar la consecuencias según ese modelo, ¿ y por qué?. Porque esa disciplina jerárquica que en el fondo es una imitación de la disciplina del trabajo y de la disciplina del estado, cuando no era simplemente la disciplina militar, y ese modelo ha dado, los estados gráficos y con frecuencia terroristas.

Nosotros sabemos hoy que no podemos tener como modelo de la disciplina de la justicia, la disciplina del trabajo, militar o del estado, debemos por lo tanto inventar una nueva disciplina, yo creo que la podríamos llamar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso.

Querer verdaderamente que el devenir de la justicia vaya lo más lejos posible, querer verdaderamente que las consecuencias sean lo más numerosas posibles, por lo tanto una disciplina racional y no ya una disciplina exterior o militar, después de todo las matemáticas pueden servir también, al menos sobre un punto, cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea, sabemos que no vendrá de afuera, es necesario resolver el problema, yo pienso que de una manera u otra, la nueva disciplina será una disciplina del problema, el problema de la justicia, el problema de las consecuencias, deberán ser tratadas con la misma lealtad que aquella de los matemáticos, yo pienso que hay aquí un problema ético en el sentido más amplio, hoy en día la cuestión de la justicia, es un problema de ética de la disciplina, es necesario decirlo aquellos que no tienen nada y que con frecuencia son aquellos que luchan por la justicia, no tienen otra cosa que su propia disciplina, están desprovistos de propiedad o de riqueza, de armas, su fuerza es su propia disciplina, es exactamente igual que la única fuerza mental del matemático, es comprometerse a la consecuencia, por lo tanto no podemos hacer de otra manera, debemos mantener la idea de disciplina, pero debemos mantener una disciplina interior o lo que yo llamaría más filosóficamente una disciplina inmanente, yo creo que la disciplina leninista, es una disciplina trascendente. Una disciplina de la obediencia exterior, debemos por lo tanto intentar la disciplina inmanente, tener confianza en su capacidad.

Yo pienso aquí en un proverbio indio, "si tu haces verdaderamente lo que debes, a pesar verdaderamente de lo que seas" esa es la cuestión de la disciplina inmanente, hacer verdaderamente lo que se debe, en relación a las consecuencias, por lo tanto tendremos verdaderamente lo que esperamos, ¿ por qué? porque haremos aquello que somos capaces de hacer, no en la espera de la trascendencia, será un trabajo interior, jamás una obediencia interior. Podemos decir y con esto concluiría este punto, podemos decir que justicia hoy: es el nombre de la capacidad de los cuerpos de portar una idea, por lo tanto la lucha contra la esclavitud moderna y la disciplina de la justicia, es en el fondo la creación de un nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable pasivo, que será en el fondo finalmente el cuerpo de aquel que no es un esclavo. La justicia, en el fondo, es la invención de un nuevo cuerpo, en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos, en ese sentido la justicia es una invención de la libertad moderna, no una libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy, y es la afirmación que nosotros llevamos contra la esclavitud moderna, a la esclavitud moderna, es una cierta definición del cuerpo que debe responderse con la libertad moderna, y es también una cierta distinción del cuerpo.

He aquí lo que podemos decir sobre la justicia hoy, sabemos que es un trabajo muy largo, pero es realmente un trabajo y creo realmente que podemos decirnos, como dice Beckett " Estamos en la Justicia", en todo caso, se puede ser o se puede estar en la justicia, lo que es ya mucho. Muchas gracias.

Pregunta: - Dentro del pensamiento político, ¿ hay una marca de continuidad con el pensamiento de Lenin?

Badiou: - creo que podemos retener de Lenin una idea, y es la idea de que sin disciplina no se pueden tratar las consecuencias, sin disciplina podemos tener movimiento, movimientos populares, movimientos de todo tipo, es decir que sin disciplina podemos tener movimientos de todo tipo, pero no podemos tener el tratamiento de las consecuencias , en ese caso la justicia, no va lo lejos que podría efectivamente ir, el forma parte de la discusión que yo tengo con mi amigo Rancière que piensa que no hay más que momentos de justicia, la igualdad arriba llega en un momento y luego inmediatamente desaparece, es una concepción histórica, yo pienso que no es una concepción política. Usted puede pensar que hay momentos históricos de la justicia pero usted no puede pensar que hay voluntad política, en ese caso no se presenta la cuestión de la disciplina, en el fondo la justicia es como una tormenta, rayos, ruidos, la luz y después se termina. Yo retengo de Lenin la convicción de que podemos hacer algo más, un plus que eso, y que por supuesto yo llamo a eso acontecimiento y yo creo que si no hay acontecimiento efectivamente no hay nada, es necesario que algo ocurra, pero yo también creo que existen las consecuencias de esto que ha ocurrido y en ese caso ahí efectivamente la cuestión de organización y de disciplina, es un intento que todavía lo creo verdadero, lo que yo creo que está superada es la concepción trascendente de la disciplina.

Pregunta: - Yo creo que el problema de la conducción, se presenta siempre como un problema de consecuencias, es decir como una cuestión de solución a un problema, y yo creo que el método imposible, discutir y resolver un problema de manera inmanente, es decir sin pasar por una jerarquía exterior, y todavía una vez más cuando resolvemos un problema del pensamiento, lo hacemos de manera inmanente, y el modelo militar deber ser ( de acuerdo a lo que yo pienso) abandonado, es una cuestión muy importante, porque en el periodo del siglo XX, la acción política ha sido pensada bajo el modelo de la guerra y es un punto fundamental del siglo XX, por otra parte las principales revoluciones, por ejemplo la revolución rusa o china han estado ligadas con situaciones de guerra, por lo tanto hay una relación estrecha entre guerra y revolución, la consecuencia de ese lazo, ha sido que la organización política, ha sido ella misma concebida bajo un modelo militar, por otra parte todo el lenguaje de la política es un lenguaje militar, la lucha, la defensiva, los campos, las armas, los dirigentes, los jefes etc.

La pregunta es ¿ cómo se construye la inmanencia?

Badiou: -¿ cómo se construye la inmanencia? ( Risa) ¡ La inmanencia es justamente el gran problema!, la inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción, el problema siempre es saber cómo impedir la reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse de encima el poder militar es esencial, no es en absoluto fácil porque el poder militar estaba ligado a la idea de ?contradicciones?. Teníamos un campo político contra otro campo político y de una cierta manera las imágenes de la guerra, imágenes naturales; y realmente trabajar en la inmanencia, es decir efectivamente construir los grupos políticos es un problema de la nueva disciplina y ése no es un problema de lo que se ha llamado la disciplina inmanente, pero el punto objetivo más importante es la convicción compartida que tenemos un problema a resolver, ese es el punto para conducir a otra cuestión a nuestra pregunta construir la inmanencia, transformar la situación, es un problema compartido.

Una pregunta por favor: si la resistencia francesa durante la segunda guerra mundial, como la resistencia iraquí hoy, ¿instauran momentos de libertad y de justicia para usted?

Badiou: - no me cabe ninguna duda y además es un buen ejemplo. Tratándose en todo caso de la resistencia francesa, es algo que se ha constituido de manera inmanente, porque los primeros pequeños grupos de resistentes de Francia, han debido decidir ellos mismos entrar en la resistencia, y lo hicieron a partir de un problema simple, el problema de la distinción era cómo reafirmar la existencia de un país, de un país completamente derrumbado, cómo reafirmar el país que estaba bajo las condiciones de la ocupación alemana, fue necesario aceptar acciones pequeñas, en principio, y fue necesario discutirlas y en condiciones muy difíciles, que obligaban a una realización horizontal, por lo tanto sí, absolutamente, yo le respondo, es un momento de justicia y de libertad. Cuando yo digo que hay que abandonar el modelo militar, yo no digo que hay que dejar de combatir , no es para nada lo mismo, puede haber necesidad de acciones militares en la concepción de la justicia, se habla del modelo militar como modelo de aquello que dice qué es efectivamente la acción política, pero en determinadas circunstancias la acción política son dos problemas diferentes.

Pregunta: - ¿ sobre qué base entiende la política en este nuevo siglo ?

Badiou: - Si hubiera un modelo político que pudiera reemplazar al leninismo yo lo admitiría. Creo que estamos en un período intermediario, podemos y debemos exigir el leninismo, pero las nuevas figuras de disciplina son experimentales.

Yo puedo hablar de mi propia experiencia, el tipo de organización obrero horizontal de la actualidad es extremadamente diferente de lo que era el partido comunista, podemos decir que las personas se reúnen alrededor del problema y podemos decir que ellos mismos pronuncian ciertas declaraciones o ciertas consignas, podemos decir que se evitan crear jerarquías estables, podemos decir que no nos precipitamos del lado del poder, puesto que no olvidemos que el leninismo tiene también la idea de que la política es arriesgar una forma de poder por otro, el estado proletario en el lugar del estado burgués, y la experiencia ha mostrado, usted puede eventualmente tomar el poder, pero todo el problema es saber que es que es lo que ese poder puede.

Y una de las grandes lecciones del siglo XX, es que la relación entre política y poder, es mucho más compleja de lo que la pensaba Lenin o Marx. El poder devora la política, esa es la verdad. 

Probablemente entonces hay que mantener la política en la inmanencia y el desarrollo de sus consecuencias. Nuevamente a lo largo de un largo período experimentar, antes de enfrentar frontalmente la cuestión del poder, porque sobre ese punto tenemos experiencias negativas, y muchas dificultades para pensar el problema, porque en el fondo lo que yo quería decirles: quizás hoy podemos saber lo que es una política justa, o en todo caso pedazos de políticas justas, pequeñas secuencias de políticas justas, pero lo que es un estado justo, eso no lo sabemos en absoluto. No sabemos incluso si eso existe. El siglo XX ha sido animado por la idea de que el estado justo podría realmente existir, en algún sentido en la idea de que el estado realizaba su propio fin, se ha llamado a eso comunismo, pero el balance es completamente oscuro, ¿ que es eso de la justicia de estado?, no lo sabemos, en consecuencia es tomada la cuestión a partir de la experimentación política inmanente, pero quizás algún día veremos mas claro sobre el poder y sobre el estado, por el momento son dos cosas que deben permanecer largamente separadas.

Pregunta: Yo le quería preguntar si el momento de inmanencia es similar a cierta toma personal conciencia sobre lo justo?

Badiou: Yo no pienso que la inmanencia sea solamente una toma de conciencia, al contrario soy socrático, se trata de sacar las consecuencias de un principio, en una situación con personas reales, es decir que la política de la inmanencia no tiene otra realidad que su propio devenir, y ahí también hay una diferencia con el período anterior porque en el periodo anterior, una realidad ya política en el programa, la idea de programa está ligada a la idea de poder. Tenemos un programa que podemos realizar, veremos si efectivamente alcanzamos el poder, y por lo tanto ustedes pueden identificar su política fuera del programa, es también en realidad un elemento de trascendencia, porque el programa está, de algún modo por encima de la situación, se supone que ese programa es el futuro de la situación. Yo pienso que la cuestión de la política y la justicia hoy, es también una crisis de la idea de programa como finalmente ligado a la cuestión trascendente de la política ligada a la cuestión del poder, por lo tanto en la política experimental de hoy, existen problemas específicos a resolver en situaciones concretas, y la realidad de la política, es el proceso concreto de solución del problema, que llamo del tratamiento de las consecuencias, es decir que la definición es absolutamente material, la política es lo mismo que el proceso político, en tanto que en el periodo anterior o antiguo, había en la organización, es decir el partido que definía la política, también había un programa que era también la definición de la política y no tenemos más esas soluciones, y esa es precisamente la cuestión de la disciplina inmanente.

Pregunta: Una pregunta con relación a las declaraciones del profesor con respecto a Rancière que es un autor que nosotros leemos bastante, me gustaría que se explaye sobre las diferencias con Rancière y la critica del profesor a Rancière, en un artículo donde termina diciendo que Rancière es un territoriano.

Badiou: - La diferencia con Rancière, tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy absolutamente de acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración fundamental de la política moderna, yo estoy de acuerdo con él con el hecho de que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en los cuales la igualdad es declarada: la situaciones del movimiento de masa, pero yo pienso en el fondo que Rancière se detiene allí, que él piensa que si vamos más lejos, vamos finalmente a volver al leninismo y abandonaremos finalmente algo democrático viviente.

Lo cierto es que Rancière no cree verdaderamente en las consecuencias, cree en las afirmaciones, las declaraciones, en los momentos históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Ahora yo pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero yo pienso que en la política hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina, y es cierto que esta cuestión de la disciplina no se para por Rancière.

Pregunta: - Quisiera preguntarle si usted piensa en una organización sin jerarquía, o en una organización influida por determinada interpretación de la jerarquía?

Badiou: - Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía, eso no quiere decir sin organización, por lo tanto hay cuestiones diferenciadas, por lo tanto hay personas más activas que otras y así. La cuestión de la jerarquía es la cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en definitiva la jerarquía expresa la situación política, al elegir entonces algo fundamental.

Yo pienso que si hay diferentes jerarquías, debemos normalmente poder explicarlas completamente a partir del problema político que se está tratando, exactamente como si usted tuviese un problema científico, usted debe poder justificar los medios que utiliza a partir del problema mismo, por lo tanto no digo que en ciertas ocasiones no pueda haber jerarquías, pero deben ser perfectamente indicadas a partir del problema con el que estamos confrontados y no a partir de una necesidad general, por ejemplo ustedes tienen una frase de Lenin, y él recuerda lo que según él es el ABC del marxismo, dice esto: " Las masas están dividas en clases, las clases están representados por partidos los partidos tienen jefes", eso es para Lenin el ABC de marxismo, pero tenemos ahí entonces dos ideas que yo pienso no podemos ya más sostener. Primera idea: la idea de que la organización es una expresión: las clases están representadas por el partido, yo no pienso para nada que sea así, no hay expresión, es una gran idea de Deleuze, es decir la que debemos oponer a la construcción la expresión y no hay ese problema, la organización se encuentra para resolver un problema, es una construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. Es decir no podemos pensar las organizaciones como expresión de una clase.

Y el segundo punto, es la cuestión de los jefes, los partidos tienen jefes, pero no hay para mí una idea general de los jefes, sí hay necesidad de una dirección, de una organización o de una jerarquía, no es porque los partidos tengan jefes, sino porque es una necesidad de la situación que debe poder ser explicada a todo el mundo, es decir una necesidad de la organización de las consecuencias. Y es por esta razón que la disciplina inmanente es una disciplina problemática destinada a resolver un problema.

Pregunta: - ¿ Podemos valorar la venganza como una forma de justicia, en determinadas circunstancias?

Badiou: Si pienso en la Orestíada de Esquilo, esa pieza cuenta de alguna forma el origen de la política, cuenta entonces que había el reino de la venganza, es decir cada uno se vengaba de haber sido víctima, y lo que muestra muy bien la Orestíada es que la venganza es infinita. Si usted se venga, porque si nosotros tenemos la posibilidad de nuestra propia venganza, por lo tanto hay un ciclo infinito de la venganza y por lo tanto también significa que hay que interrumpir ese ciclo, y por lo tanto lo que propone la pieza es la creación de un tribunal bajo la idea de justicia. Yo pienso que venganza no es el mejor término, lo que puede ser un momento de justicia, es la expresión simbólica que puede ser violenta. La expresión simbólica no es siempre la expresión pacífica de lo que un pueblo ha sufrido o sufre. Eso puede tomar formas variadas, incluidas las formas violentas, porque una vez más, ya lo he dicho, la cuestión de la nueva disciplina, es una cuestión diferente de la cuestión violencia o no violencia, la cuestión de la violencia o no violencia depende de la situación, depende del problema; cuando se trata de un país ocupado por la fuerza militar, es muy difícil evitar la acción violenta, es decir que puede haber una expresión simbólica de la política en la justicia, lo que se ha impuesto a un pueblo, una situación que el pueblo rechaza, si es problema político, es un problema muy importante, el problema de lo simbólico político: porque en política hacemos más que transformar la situación, debemos también fabricar nuevos símbolos, nuevos símbolos de la libertad, y nuevos símbolos de la justicia por lo tanto yo creo que más que venganza, (que de todas maneras es una palabra arcaica) , plantearemos el problema enteramente real, de la expresión simbólica de una situación intolerable.

Es un problema muy conocido, que se ha llamado el problema de la vinculación, por ejemplo en Francia luego de la guerra, la discusión era ¿qué se hacía con aquellos que habían sido colaboradores?, es decir aquellas personas que habían trabajado con los alemanes, es decir, ¿ había que fusilarlos a todos?, o sólo a los más criminales, los más importantes, en este caso para mí es una discusión sobre la venganza, para mí el problema es: de qué manera se expresa la situación nueva, cómo se muestra a todo el mundo, donde está la justicia, lo que yo sé, es que es siempre una discusión muy difícil porque precisamente es necesario que no sea simplemente la venganza, porque si es simplemente la venganza volvemos a recaer en la antigua concepción de los cuerpos, lo sufrible y lo que el otro sufrirá pero no es una afirmación lo suficientemente nueva.

Foucault and Habermas on Kant, Modernity, and Enlightenment

Foucault on “Horkheimer” and “Aufklärung” (Marginal Notes on the Foucault/Habermas Debate)
A Blazon and a Fetish: Foucault, Habermas and the Debate that Never Was (Conclusion)

Foucault and Habermas on Kant, Modernity, and Enlightenment 
 (The Debate that Never Was, Part IV)
Posted on August 14, 2013    by James Schmidt

The aim of my series of posts on the so-called “Foucault/Habermas Debate” has been to move the focus away from the discussion of the differences in their general approaches and return it to the more modest concerns that lay at its origin: the idea of a meeting between Foucault, Habermas, and a few others to discuss Immanuel Kant’s response to the question “What is Enlightenment?” on the bicentennial of its publication. What interests me is just what it was that Foucault and Habermas found interesting in Kant’s little essay and what this might tell us about their relationship to that thing that we have come to designate as “the Enlightenment” — a term whose various implications have, and will remain, the main concern of this blog. So, having spent previous posts probing the various ambiguities associated with “The Debate that Never Was,” I want to focus this discussion on how Habermas and Foucault approached the Enlightenment at different points in their career. This sketch will, inevitably, be tentative, questionable, and in need to further refinement, but I hope it helps us to see how they understood the significance of Kant’s essay.

Habermas’ Enlightenments: From One Kant to Another

Habermas’ stance towards Kant’s essay is deceptively simple. We’re accustomed to seeing him as the great modern champion of the Enlightenment (it may suffice to note that the two volumes of his 1992 Festschrift carried the titles Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment and Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment). And Kant’s answer to the question “What is Enlightenment?” has come to serve — as Dan Edelstein nicely put it — “as a one-stop shop for defining the Enlightenment.”1 It would seem to follow that Habermas’ role in The Debate that Never Was would have been to defend Kant’s concept of enlightenment from Foucault’s critique. But it has long been apparent that this way of thinking about the positions that Foucault and Habermas were staking out is deeply misguided: Foucault’s discussions of Kant’s essays make it clear that he was not going to play the role of Kant’s enemy.

What has received considerably less attention is the extent to which Habermas himself had moved away from the account of enlightenment offered in Kant’s essay. His understanding of the intentions that animated the Enlightenment was closest to what seems to have been Kant’s own account in the book that has come to be known in the English-speaking world as The Structural Transformation of Publicity (Strukturwandel der Öffentlichkeit). His stance toward the essay underwent a subtle shift as he proceeded to develop the account of “cognitive interests” that was sketched in the book we Anglophones know as Knowledge and Human Interests (Erkenntnis und Interesse) and underwent a significant shift with the development of his theory of communicative action. Let me explain how I understand the differences.

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