EL TIEMPO QUE RESTA:
COMENTARIO A LA CARTA DE LOS ROMANOS
GIORGIO AGAMBEN
Resumen de EL TIEMPO QUE RESTA: COMENTARIO A LA CARTA DE LOS ROMANOS
Parece llegado el momento de una nueva confrontación con las Cartas de Pablo. A lo largo de las jornadas de esta lectura, Giorgio Agamben busca restituir a las Cartas paulinas su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente, en contra de una práctica milenaria de traducción y comentario que literalmente ha eliminado de ellas el mesianismo.
Interrogando el mensaje paulino desde pensadores como Benjamin, Schmitt, Kafka o Scholem, de lo que se trata es de comprender la aporía que afecta a la estructura misma del tiempo mesiánico, ese tiempo que Pablo define como «el momento presente», conjunción particular de memoria y esperanza, de pasado y presente, de plenitud y deficiencia, de origen y fin.
«¿Qué significa ?vivir en el mesías?? ¿Qué es la vida mesiánica? ¿Cuál es la estructura del tiempo mesiánico? Estas preguntas, que eran las de Pablo, deben ser también las nuestras».
Publicado em 2020-07-18 08:41:45
El tiempo que testa Comentario a la carta a los Romanos
Giorgio Agaraben
Traducción de Antonio Pinero
D I T O R I A L T R O T T A COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serle Filosofía Título original: II tempo che resta. Un commento alia Leffera ai Romani © Editoriol Trotto, S.A., 2006 Ferraz, 55. 28008 Modrid Teléfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-mail:
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//www.trotto.es © Giorgio Agamben, 2000
© Antonio Pinero Sáenz, 2006 ISSN: 84 8164-834-5 Depósito Legal: M. 34.066-2006 Impresión Fernández Ciudad,S.L CONTENIDO Advertencia 11 Primera jomada: Paulos doulos christoá íesoü 13 Segunda jornada: Kletós 29 Tercera jomada: Apborisménos 51 Cuarta jornada:
Apóstolos 65 Quinta jomada: Eis euaggélion tkeoü. 91 Sexta jomada:
(Eis euaggélion theoü) 113 Umbral o tomada 135 Apéndice:
Textos paulinos de referencia 143 Bibliografía 173 índice de autores 177 índice general 181 7 iijt?o tnp'b * 1 1 non RAND I i / t, ’u no “ios? rbbz no “ioi? Oráculo del silencio.
Me dan voces desde Selr: Centinela, i cuánto resta de la noche? Centinela, ¿cuánto resta de la noche? (Isaías 21,11)
ADVERTENCIA Las ideas expuestas en este libro se han ido elaborando a lo largo de varios seminarios. Por primera vez, de forma breve, en el Colegio Internacional de Filosof ía de París en octubre de 1998, luego en el semestre de invierno de 1998-1999 en la Universidad de Verona y, finalmente, en la Northwestern University en abril de1999 (Evanston), y en la Universidad de Berkeley (California) en octubre del mismo año.
El libro que ahora publicamos es el fruto de este crecimiento progresivo y debe necesariamente mucho a las conversaciones con los estudiantes y docentes que han asistido a los seminarios.La elección de la forma ha permanecido inalterable en todas las ocasiones-, el comentario, ad lit íeram y en todos los sentidos,de las diez palabras del primer versículo de la carta a los Romanos.
G. A. NOTA DELTRADUCTOR
En la transcripción de los términos griegos a caracteres latinos sólo hemos señalado el acento en los polisílabos,y en los bisílaboscuando cae en la última sílaba. De todos modos el lector podrá encontrar en el Apéndice el texto griego con una traducción interlineal de los pasajes analizados en el seminario y de otros íntimamente relacionados. El texto griego es el de la edición crítica de Nestle-Aland, Novum Testamentum graece.Textum graecunt post Eberhard et Erwin Nestle communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland,Johannes Karavido- 11
EL TIEMPO QUE RESTA poulos, Carlo M.Martini,Bruce Metzger,Deutsche Bibclgesellschaft, Stuttgart, 271984. En la presente edición española la traducción interlineal es la del traductor, que ha tenido siempre en cuenta las in terpretaciones del autor. Las expresiones y términos no italianos a los que el autor recurre con frecuencia a lo largo de su argumentación han sido vertidos al castellano siempre que nos ha parecido que con ello se ayudaba a la lectura. En estos casos la traducción figura entre corchetes acompa¬ ñandoaltexto original. Nuestra es también la versión de la sestina de Arnaut Daniel que cita el autor.
SIGLAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS CITADOS
- 1. Cartas paulinas Col: carta a los Colosenses;
- 1/2 Cor:primera/segunda cartas a los Corintios;
- Ef: carta a los Efesios;
- Fil: cana a Filemón;
- Flp; carta a los Filipenses;
- Gál: carca a los Gálatas; Heb: carta a los Hebreos;
- Rom: carta a los Romanos;
- 1/2 Tes: primera/segunda cartas a los Tesalonicenses;
- 1 Tun: primera carta a Timoteo;
- Tt:carta a Tito 2. Otros libros Ab: Abdías;
- Am: Amos; Dt: Deuteronomio;
- Gn: libro del Génesis; Ex:libro del Éxodo;
- Hch: Hechos de los apóstoles; Is: Isaías; Jn: evangelio de Juan;
- Jr: Jeremías; Lv: Levítico;
- Me: evangelio de Marcos; Miq: Miqueas; Mt: evangelio de Mateo;
- 2 Pe: segunda carta de Pedro; 1Sam: primer libro de Samuel;
- Zac: Zacarías 12 Primera jornada PAULOS DOULOS CHRJSTOÚ IESOÚ
Este seminario se propone ante todo restituir a las Cartas de Pablo su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente.Tarea a primera vista banal, porque nadie osaría negar seriamente el carácter mesiánico de las Cartas. Sin embargo, es una labor aún no realizada puesro que una práctica milenaria de traducción y comentario, que coincide con la historia de la Iglesia cristiana, ha eliminado literal¬ mente el mesianismo —e incluso el término mismo de «mesías» — del texto paulino. Pero ello no significa que se deba pensar necesariamente en una estrategia consciente de neutralización del mesianismo.
En la Iglesia como en la Sinagoga han actuado sin duda, en tiempos y modos diversos, tendencias anti mesiánicas. Pero el problema es aquí más radical. Por razones que se expondrán a lo largo del seminario, una institución mesiánica — una comunidad mesiánica que desee presentarse como institución— se halla ante una tarea paradójica.
Como observó irónicamente en cierta ocasión Jacob Bernays, «tener al mesías en las espaldas no es una posición cómoda» (Bernays, 257), pero tenerlo perennemente delante puede resultara la postre igualmente incómodo.
Lo que está en cuestión en ambos casos es una aporía que afecta a la estructura misma del tiempo mesiánico,la conjunción particular de memoria y esperanza, de pasado y presente, de plenitud y deficiencia, de origen y finque ello implica. La posibilidad de comprender el mensaje paulino coincide íntegramente con la experiencia de este tiempo, y sin ella queda como letra muerta.
Por tanto, restituir a Pablo a su contexto mesiánico significará para nosotros ante todo intentar comprender el sentido y la forma interna del tiempo que Pablo define como bo nyn kairós,el «momento presente».
13 El TIEMPO QUE RESTA En este sentido se puede decirque existe aquí una suerte desolidaridad subterránea entre la Iglesia y la Sinagoga para presentar a Pablo como el fundador de una nueva religión, cualidad que evidentísimamente el Apóstol, que esperaba el fin de los tiempos en breve, jamás pensó reivindicar. Las razones de esta complicidad son perspicuas: se trata, tanto para la una como para la otra, de eliminar, o al menos difuminar, el judaismo de Pablo, es decir, de arrancarlo de su contexto mesiánico originario.
Éste es e) motivo por el que existe desde hace tiempo una literatura judía sobre Jesús que lo presenta en términos benévolos: a nice guy [«un tipo simpático»] como ha comentado divertidamente J. Taubes, o Bruder Jesus [Hermano Jesús], como reza el título de un libro de Ben Chorim de 1967.
Sólo en tiempos recientes se ha emprendido un examen riguroso del contexto hebreo de Pablo por parte de estudiosos judíos. Todavía en los años cincuenta del pasado siglo, cuando el libro de W D. Davies Paul and Rabbinic Judaism [Pablo y el judaismo rabínico] llamaba la atención sobre el carácter sustancialmente judeo-mesiánico de la fe paulina, los estudios judíos sobre la cuestión se hallaban ampliamente dominados por el libro de M. Buber Zwei Glaubensweisen [Dos tipos de fe].
La tesis de este libro — «en extremo improbable, pero del que he aprendido mucho» {Taubes, 27), sobre la que tendremos oportunidad de retornar— con¬ trapone la emunú hebrea, fe objetiva e inmediata en la comunidad a la que se pertenece, a la pistis griega, reconocimientosubjetivo, como verdadera, de la fe a la que uno se convierte. La primeraes para Buber la fe de Jesús (Glauben Jesu), y la segunda, la fe en Jesús (Glauben anJesus),es naturalmente la de Pablo.
Desde entonces han cambiado las cosas naturalmente, y tanto en Jerusalén como en Berlín y en los EstadosUnidos, losestudiosos judíos han comenzado a leer las Cartas dePabloensucontexto propio,inclusosin admitir todavía loque ante todoson, a saber el más antiguo — y exigente— tratado mesiánico de la tradición judía.
En memoria deJacobTaubes En esta perspectivael libro póstumo de Taubes Die politischeTbeolo- giedes Pauius (1993)* señala— a pesar de la rapidez y laincompleción propias de un seminario que duró sólo una semana— un momento La teología política de Pablo trad, de M.García-Baró, próxima publicación en Trona. 14 MUIOS oouros cuRmoü issoú importante.
Taubes— que pertenecía a una antigua familia de rabinos asquenazíes y que había trabajado en jerusalén con Scholem (cuya relación con Pablo, como veremos, era tan complicada como la que le ligaba a W Ben]amm)— ve en Pabloa un representante perfecto del mesianismo. Nuestro seminario, que tiene lugar once años después del suyo en Heidelberg, se propone interpretar el tiempo mesiánico como paradigma del tiempo histórico, y no puede comenzar sin una dedicatoria in memoriam.
La lengua de Pablo Las Cartas de Pablo están escritas en griego. Pero ¿de qué griego se trata? ¿Deese griego neotestamentario del que Nietzsche escribió una vez que Dios había dado una prueba de delicadeza al elegir para su uso una lengua tan decadente? No sólo los léxicos conceptuales, sino también los diccionariosy las gramáticas del griego neotestamentario tratan los textos que componen el corpus canónico como si fuesen perfectamente homogéneos. Naturalmente esto no es verdad ni en el plano del pensamiento ni en el de la lengua.
El griego de Pablo no es en absoluto, como el de Mateo o el de Marcos, un griego de tra¬ ducción, tras el cual un oído atento como el de Marcel Jousse podía percibir el ritmoy el aliento del arameo.Elsentimientoanti Nietzsche de Wilamowitz tenía razón por una vez al reivindicar el carácter de «lengua de autor» del griego paulino:
El hecho de que su griego no tenga nada que ver con la escuela o con ningún modelo, sino que surja directamente de su corazón, torpe y con gesto precipitado, y que, sin embargo, sea griego de verdad y no arameo de traducción (como los dichos deJesús) es loque hace de él un clásico del helenismo (Wilamowitz,159). «Clásico del helenismo» es sin embargo una definición particularmente infeliz. Una anécdota referida por Taubes es iluminadora a este propósito.
Un día,durante la segunda guerra mundial, en Zúrich, Taubes paseaba con Emil Staiger, el ilustre germanista que era también un helenista excelente (el mismo que mantuvo un interesante intercambio epistolar con Heidegger a propósito de la interpretación de un verso de Morike):
Caminábamos juntos por la Ramistralie, de la Universidad al lago, hasta el Belvedere, desde donde él iba a volverse mientras yo iba a dirigirme al barrio judío de Enge, cuando me dijo: «Sabes, Taubes, 15 EL TIEMPO QUE RESTA ayer leí las cartas del apóstol Pablo». Luego anadió con profundo sentimiento: «Pero no es griego, ¡sino yiddish!».
A lo que respondí: «Cierto,profesor, precisamente por ello lo entiendo» (Taubes, 22). Pablo pertenece a una comunidad judía de la diaspora que piensa y habla en griego (en judeogreco), al igual que los sefardíes hablan en ladino (o judeo español) y los asquenazíes,en yiddish.
Es una comunidad que lee y cita la Biblia en la traducción de los Setenta, como hace Pablo cada vez que tiene necesidad (aunque a veces parece disponer de una versión corregida sobre el original hebreo, o como se diría hoy, personalizada).
No es éste el lugar para hablar de esta comu¬ nidad judeogreca, que — por razón de la circunstancia de que Pablo perteneciera a ella no nos es ciertamente entraña — ha permanecido singularmente en la sombra en la historia del judaismo.
Al menos, a partir de la publicación del libro de Chestov (1938) — que W .Benja min definió como «admirable, pero absolutamente inútil» (Benjamin, 1966,803)— la oposición entre Atenas y Jerusalén, entre cultura griega y judaismo, ha llegado a ser un lugar común, especialmente entre aquellos que no conocen bien ni la una ni la otra.
Según este lugar común, habría que desconfiar de la comunidad a la que pertenecía Pablo (que no sólo produjo a Filón y a Flavio Josefo, sino también otras cosas que tarde o temprano habrá que estudiar) puesto que es¬ taba imbuida de cultura griega y leía la Biblia en la lengua de Platón y Aristóteles. Exactamente comosise dijera: desconfiad de los judeo españoles, porque leen a Góngora y han traducido la Biblia al ladino; y no os fiéis de los judíos orientales porque hablan una jerga alemana.
Nada hay más puramente judío que habitar una lengua del exilio y trabajarla desde elinterior hastadifuminar su identidad y hacer de ella algo distinto a una lengua gramatical: lengua menor, jerigonza (como Kafka denominaba al yiddish), o lengua poética (como en las Kbarge [jarchas] judeo-andaluzas de Yebudá ha Leví o de Moisés ben Esdras, encontradas en la genizah [depósito] de la sinagoga de El Cairo), en todocasolengua materna,aunque —en palabrasdeRosenzweig — ella da testimonio precisamente del hecho de que «la vida lingüística del judío se siente siempre en tierra extranjera y sabe que su verdadera patria lingüística se halla en otro lado, en el ámbito lingüístico de la lengua santa, inaccesible al discurso cotidiano» (Rosenzweig,323).
(La carta de Scholem a Rosenzweig de diciembre de 1926 —uno de los raros textos en los que el estudioso adopta un tono estrictamente profético para describir la potencia religiosa de la lengua que se revuelve contra los que la hablan— es uno de los documentos más intensos de este rechazo del hebreo como lengua de uso diario.) 16 PAULOS DOULOS CHM 1TO Ú IESO Ú
En esta perspectiva es en la que hay que contemplar la lengua de Pablo y la de la comunidad judeogreca que constituye en la diaspo¬ ra judía un capítulo tan importante como la cultura sefardí hasta el siglo XVIII y la asquenazí en los siglos XIX y xx.
Éste es el sentido de la observación de Staiger («No es griego, es yiddish») así como de las reservas expresadas por E. Norden en su bello libro sobre la Antike Kunst prosa [Prosa artística antigua] cuando escribe que el estilo de Pablo globalmente considerado no es griego (Norden, 509), aunque sin embargo no tenga un colorido propiamente semítico.
Ni griego ni hebreo. Ni laion hakodeS [la lengua sagrada] ni idioma profano. Justamenteesto hace tan interesantesu lenguaje (aunque no podamos plantear aquí el problema del estatuto mesiánico de la lengua). Méthodos Me gustaría leer y casi silabear con ustedes este no-griego, al menos todo el texto de la carta a los Romanos,compendio testamentario por excelencia del pensamiento de Pablo,de su evangelio.
Pero no tenemos tiempopara ello. Por razones que no es momento de discutir debemos apostar por tratar del tiempo breve, de esa radical abreviación del tiempo que es el tiempo restante.
La contracción del tiempo,el remanente (1Cor 7,29: «el tiempo es breve [lit.,‘contraído/abreviado’], el resto...») es la situación mesiánica por excelencia, el único tiempo real. Mi elección será, pues, la siguiente; leeremos juntos sólo el primer versículo de la carta, que traduciremos y comentaremos palabra por palabra.
Me declararé satisfecho si al final del seminario hemos comprendido qué quiere decir verdaderamente este primer versículo, literalmente y en todos Los sentidos. Es una tarea modesta pero que supone una apuesta preliminar: trataremos este versículo como si recapitulara en sus diez palabras el mensaje entero del texto. Según los usos epistolares de la época, Pablo comienza sus cartas con un preámbulo, en el que se presenta a sí mismo y nombra a sus destinatarios. Se ha señalado con frecuencia que el prescripto de la carta a los Romanos se distingue de los otros por su amplitud y contenido doctrinal.
Nuestra hipótesis es más extrema: supone que cada una de las palabras del incipit [comienzo] contiene en sí en una reca¬ pitulación vertiginosa («recapitulación» es,como veremos, untérmino esencial del vocabulario mesiánico) todo el texto de la carta, por lo que comprender su incipit significará comprender todo el texto. 17 EL TIEMPO QUE RESTA Las diez palabras PAULOSÚQULOS CHRISTOU1ESOU,KLETOS APOSTOLOS APHOR1SMENOS EIS EUAGGEUONTHEOU.
La traducción latina de Jerónimo,que la Iglesia católica ha usado durante siglos, reza: Paulus servusJesu Christi,vo- catus apostolus,segregatus in evangelium Dei. Una traducción literal castellana del tipo corriente seria: «Pablo, siervo de Jesús mesías, llamado apóstol, separado para el evangelio de Dios».
Una observación filológica preliminar. Leemos el texto paulino en ediciones modernas (en nuestro caso la edición crítica de Nest- le-Aland: se trata de una revisión ultimada en 1984 de la edición publicada por Eberhard Nestle en 1898, quien abandonó el textos receptus [texto recibido] erasmiano y se basó en una comparación de las ediciones de Tischendorf de 1869 y de Westcott-Hort de 1881).
Respecto a la tradición manuscrita estas ediciones introducen necesa¬ riamente convenciones gráficas modernas,por ejemplo la puntuación, que presuponen a veces una elección semántica determinada.Así, en nuestro versículo, la coma después de «Jesús» implica una escansión sintáctica que separa doulos de kletós y refiereeste último a apóstolos («siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación»).
Nada impide, sin embargo,optar por una escansión diversa y leer Paulosdouloschristoü lesoü kletós, apóstolos aphorismenos eis euaggelion theoü («Pablo, llamado como esclavo de Jesús mesías, separado como apóstol para el anuncio de Dios»), lectura que estar ía más de acuerdo, entre otras cosas, con la explícita afirmación de Pablo en 1 Cor 15,9: ouk eimi hikanós kaleísthai apóstolos («Nosoy digno de ser llamado apóstol»).
Sin embargo, sin tomar por ahora partido por una de las dos escansiones, Será bueno no olvidar que desde el punto de vista sintáctico el versículose presenta como un sintagma nominal único, absolutamente paratáctico, proferido en un único hálito de voz según el crescendo siguiente; esclavitud, vocación, envío, separación.
Paulos lesahorroaquílasinterminablesdiscusionessobreel nombrePaulos, a saber si, como nombre romano, debe considerarse un praenomen o un cognomen,o incluso un signum o supemomen (una suerte de apodo), y sobre las razones por las que «un joven judío que llevaba el soberbio nombre bíblico-palestinense de Sha’ul,que subrayaba el origen de la familia, de la tribu de Benjamín, había recibido este so¬ 18 PAULOS DOULOS CHRISTOCl tiiOQ brenombre latino tan poco usual» (Hengel, 47).Y (por qué Pablo no presenta nuncasu nombre entero que, según una conjetura sin fundamento alguno, ser ía Gaius Julius Paulus? Y ¿qué relación hay entre su nombre romano y el judío, Sha’ul, que en los Setenta se escribe Saoul o Saoulos y no Saulos?
Estos y otros problemas tienen su origen en un pasaje de los Hechos (13,9) en el que se lee: Saulos ho kai Paulos (el hokai es el equivalente griego del latín qui et,que equivalea decir «se llama también» e introduce por lo general un sobrenombre).
Mi elección metodológica (que es también una precaución filológica mínima) en este caso,como en general en toda la interpretación del texto paulino, es no tener en cuenta las fuentes posteriores a él, incluidos el resto de los textos neotestamentarios.Pablo en sus cartas se denomina a sí mismo siempre y sólo Paulos.Esto es todo y no hay nada que añadir.
Si desean saber algo más de ello,les remito al estudio ya antiguo de Hermann Dessau (1910) o a uno más reciente — pero no más sapiente— de Gustave Adolphus Harrer (1940);pero muchas de las cosas que allí encontrarán, así como todas las especulaciones sobre el oficio de Pablo, sobre sus estudios con Gamaliel, etc., son simplemente habladurías.
Y no es que el chismorreo no pueda ser interesante; incluso por la relación no trivial que mantiene con la verdad — que elude el problema de la verificación y de la falsadón y pretende ser algo más íntimo a ella que la adecuación factual —,el chismorreo es ciertamente una obra de arte.
La particularidad de su estatuto epistemológico es que prevé la posibilidad de un error, que no prejuzga,sin embargo, en absoluto la definición de la verdad, por lo que la habladuría inteligente nos interesa independientemente de su verificabilidad.
Pero tratar las habladurías como una información es verdaderamente una apaideusía [falta de educación] imperdonable. Sobre el buen uso de las habladurías Que no sea lícito extraer inmediatamente de un texto informaciones sobre la realidad anagráfica, ...
https://docero.com.br/doc/nvc0n8e
http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2011-03242011000200015
