La esencia en la filosofía de la antigüedad clásica

La esencia en la filosofía de la antigüedad clásica

Sustancia, predicados, categorías y predicables

Artículos principales: Sustancia, Predicado (lógica), Categoría y Predicable.

Platón consideró la "esencia" según el segundo sentido señalado en la introducción, como ίδέα (idea) o forma eterna e inmutable de las cosas materiales y sensibles con un sentido metafísico, realista y trascendente.

Considera las ideas como esencias separadas, verdadera realidad que es. Las ideas son modelos de las cosas materiales y éstas únicamente son por participación y no constituyen verdadero ser.¹

El verdadero introductor de la esencia en la doble dimensión señalada anteriormente es Aristóteles.

Aristóteles utiliza dos expresiones para el concepto de esencia: ούσία (Cat., 5, 2 a 11 y ss.) y τό τί ἧν εἴναι (Met., Z 7, 1032b 1-2)

Por otro lado dice:

Al significar lo que algo es, se significa ora la sustancia, ora la cualidad, ora una de las demás categorías. Cuando en presencia de un hombre se dice que lo que hay delante es un hombre o un animal, se indica lo que es, y se significa una sustancia. Pero cuando ante un color blanco se dice que es blanco o es un color se indica que se trata de una cualidad... Y lo mismo sucede con las demás categorías: para cada una de las nociones señaladas, si se afirma género se expresa la esencia. Por el contrario cuando se afirma algo sobre otra cosa que la cosa misma portadora de la afirmación, no se expresa la esencia sino la cantidad o la cualidad o una de las demás categorías.

Aristóteles, Top., I, 9, 103b 27 y ss.

Lo que se suele interpretar de la siguiente forma:

• ούσία: sustancia primera, lo que realmente existe, lo real, aquello que únicamente puede realizar la función de sujeto.
• τό τί ἧν εἴναι: traducido al latín como “quod quid erat esse”; en español: “lo que era antes de haber sido” y que, conceptualmente, en latín es la “quiddidad” y en castellano el qué: respuesta conceptual a la pregunta fundamental ¿qué es esto?. Y cuyo sentido se determina en el texto anteriormente citado, es decir lo que se significa mediante predicados.

Aristóteles, a diferencia de Platón, parte del hecho de la existencia de la sustancia primera (ούσία), que es la sustancia propiamente dicha.

Mientras la sustancia primera (sujeto de todos sus predicados) permanece en la existencia a través de los cambios (como desarrollo de su forma sustancial) permanece su identidad como 'sustancia segunda (sus predicados esenciales, su esencia).

Esta identidad son predicados que están indefectiblemente unidos a la sustancia primera en su devenir existencial. Y son:

• el género
• la diferencia específica
• la propiedad.

que constituyen por eso la definición de lo que un individuo es.

Aristóteles considera el όρος o definición como κατηγορούμενα; uno de los predicables que lo define como predicado convertible con el sujeto de forma esencial.

ANTONIO = Sustancia primera. No puede ser más que sujeto de predicados y nunca predicado de otra cosa. A falta de nombre propio es "esto".
¿Qué es "esto" -ANTONIO? =  ANTONIO es un humano.
Humano = predicado que significa la especie y es la ESENCIA DE ANTONIO que le constituye como humano.
¿Qué es un humano? = Animal (género) + racional (diferencia específica).
 La definición por predicados esenciales.
 
* También puede definirse por la propiedad, puesto que es un predicado que puede reciprocicarse con la sustancia. Humano = animal que ríe; pues la risa es una propiedad exclusiva del humano.



Pero el hecho de considerar la esencia como predicado genera un cierto problema de interpretación:

• Los predicados esenciales no individualizan la predicación, sino que expresan lo esencial de un género o especie. Si afirmo: “Antonio es un humano”, esa misma afirmación la puedo hacer de Pedro, Juan o María.
• Los predicados no esenciales, como accidentes, se aplican a un sujeto conocido como individuo en la experiencia cambiante. Si afirmo: “Antonio está gordo” predico algo que pertenece solo a Antonio mientras dure dicha situación, puesto que es un predicado accidental.

De aquí que el sentido del concepto de esencia depende a veces de la predominancia en uno u otro aspecto de la doble dimensión señalada en el concepto. Si ponemos el acento en lo que es como esencia, ponemos el acento en la comprensión lógica, con el peligro de hacer lo universal, el concepto, como si fuera algo real, con valor metafísico.

Si ponemos el acento en el individuo existente conocemos las propiedades sensibles con las que se manifiesta el individuo como apariencia; pero siempre queda en el aire el fundamento que lo constituye como gémero y especie, puesto que no son propiedades sensibles.2

Para Aristóteles tal problema no existe puesto que el entendimiento agente es intuitivo de la esencia a partir de un proceso de abstracción lógica y el concepto puede ser expresado en términos mediante el uso de una lengua.³

Referencias

1. A veces en el uso del lenguaje ordinario confundimos el concepto genérico con individuos, sin tener en cuenta cuándo nos estamos refiriendo a individuos y cuándo a la clase lógica a la que pertenece dicho individuo. Lo que no pocas veces produce equívocos de interpretación. Véase individuo.

2.      Hoy se considera que la especie o el género, como clase lógica, puede ser definida por un conjunto de "ciertas propiedades" como verdad necesaria a posteriori, una vez sea admitida tal definición por la comunidad científica. Hilary Putnam, op. cit. Kripke, op. cit. Véase propiedad (lógica) y verdad.

3.      El humano como clase natural es estudiado por muchas ciencias; pero cada una lo estudia según un “contenido formal” o propiedad diferente: la salud (medicina) y, dentro de la medicina, cada especialidad asume una propiedad específica: el sistema circulatorio, el sistema nervioso, el aparato digetivo etc. La Física estudia todos los objetos materiales en su generalidad, pero según una determinada propiedad toma una especialidad científica diferente: cinética, termodinámica, mecánica, mecánica de fluidos. Y cada vez más en propiedades más delimitadas (especialidades) en teorías contrapuestas mediante programas de investigación (Imre Lakatos) muy específicos.

Acerca de la Esencia

Essentia

Para Aristoteles lo que le corresponde a algo contingentemente por no estar comprendido en su esencia, aquello que le pertenece a un ser de tal modo que lo puede perder sin llegar a aniquilarse.

Esencia

Lo que tienen los seres concretos de estable e inteligible; la naturaleza o rasgos que hacen de algo lo que es y no otra cosa. 

Frente a los accidentes (o formas de ser contingentes, formas que se pueden perder sin dejar de ser la misma cosa), la esencia designa el rasgo ―o rasgos― que le conviene a algo necesariamente y que no puede perder más que aniquilándose y dejando de ser. Así en la esencia de hombre está el ser racional como uno de sus constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta “¿qué es algo?” con la referencia a su esencia.

Se refiere al conjunto de características permanentes e invariables que determinan la naturaleza de un ser: uno de los grandes temas filosóficos es el de la esencia del ser humano.

Es la característica principal o fundamental de una cosa.

La quinta esencia se refiere al sentido más importante de una cosa, o cualidad más pura, fina y elevada que tiene esta.

En la filosofía tradicional se ha interpretado como sustancia, con un doble sentido:

•    Sustancia primera es el individuo que muestra que es: que existe y muestra su existencia.
•    Sustancia segunda es la clase lógica que enuncia mediante un discurso lo que es: el atributo de la sustancia primera que muestra su identidad permanente.

Esto introduce las siguientes correlaciones:

   QUE ES; QUE EXISTE

   Realidad: Como Sustancia primera.

  Discurso: Designación de la entidad del individuo que es el sujeto lógico del discurso. (Nombre    propio o demostrativo)

LO QUE ES; QUE TIENE ENTIDAD

Como Esencia (sustancia segunda)

Predicados que definen la identidad lógica y propiedades como especie o clase natural; predicados aplicables tanto al individuo como a la clase natural como género, especie o conjunto de individuos. (Nombre común, cualidades definitorias o notas que permiten reconocer la cosa)

En lógica de primer orden el discurso es respecto al conocimiento de los hechos de experiencia mediante la designación de los individuos conocidos.

En lógica de segundo orden el discurso es respecto al conocimiento de lo real como realidad, es decir el discurso científico que considera como objeto de su estudio la esencia o propiedad, o conjunto de propiedades que define una clase natural. [1]

En la filosofía tradicional la esencia ha sido considerada como la propia e indisoluble identidad de las cosas frente a la apariencia fenoménica de la experiencia, lo que situaba a la esencia en una realidad metafísica.

 Esencia: Quiddidad. El conjunto de rasgos por los que una cosa es lo que es.

La esencia de una cosa se refiere a los rasgos que la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la esencia del hombre es “animal racional”. La esencia se contrapone al accidente, en el sentido de que los accidentes son las características que una cosa tiene pero que podría no tener sin dejar de ser lo que es. 

[ Aristóteles· Metafísica· libro duodécimo· I· II· III· IV· V· VI· VII· VIII· IX· X ]

Metafísica · libro duodécimo · Λ · 1069a-1076a

I De la esencia

La esencia es el objeto de nuestro estudio, porque buscamos los principios y las causas de las esencias. Si se considera el Universo como un conjunto de partes, la esencia es la parte primera; si como una sucesión, entonces la esencia tiene el primer puesto; pues de ella viene la cualidad, después la cantidad. Por lo demás, los objetos que no son esencias no son seres propiamente hablando, sino cualidades y movimientos^{444}; existen tan sólo en el mismo concepto que lo no-blanco y que lo no-recto, a los cuales en el lenguaje común atribuimos la existencia, cuando decimos, por ejemplo: lo no-blanco existe. En fin, nada puede tener una existencia separada más que la esencia.

El ejemplo de nuestros mismos antepasados es una prueba de lo que acabamos de asentar; porque lo que inquirían eran los principios de la esencia, sus elementos, sus causas. Los filósofos de hoy prefieren considerar como esencia los universales, pues que los universales son esos géneros con que forman los principios y esencias, preocupados como están con el punto de [326] vista lógico. Para los antiguos, la esencia era lo particular; era el fuego, la tierra, y no el cuerpo en general.

Hay tres esencias, dos sensibles, una de ellas eterna y la otra perecedera; ninguna duda ocurre con respecto a esta última: son las plantas, los animales. En cuanto a la esencia sensible eterna, es preciso asegurarse si sólo tiene un elemento, o si tiene muchos^{445}. La tercera esencia es inmóvil; y según algunos filósofos^{446}, tiene una existencia independiente. Unos la dividen en dos elementos^{447}; otros reducen a una sola naturaleza las ideas y los seres matemáticos^{448}; otros, por último, sólo reconocen los seres matemáticos. Las dos esencias sensibles son objeto de la física, porque son susceptibles de movimiento. Pero la esencia inmóvil es objeto de una ciencia diferente, puesto que no tiene ningún principio que sea común a ella y a las dos primeras.

———

{444} Véase el lib. VII.

{445} Véase más adelante todo el cap. VIII.

{446} Los Pitagóricos y los Platonianos.

{447} El sistema de Platón.

{448} «Quizá los sucesores de Platón, Espeusipo y Jenócrates. En el libro XIII de la Metafísica se trata de los filósofos que sólo admiten un solo número, a saber: el número matemático, y se distinguen de los que dan a este número una existencia separada de las cosas sensibles. Siriano y Filopón atribuyen esta opinión a Jenócrates.» (Nota de M. Cousin.) –Véase para la aclaración de este punto oscuro de la historia de la filosofía la sabia disertación de M. Ravaisson: «Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videntur ex Aristotele.» VIII, pág. 28.

	Proyecto Filosofía en español © 2005 www.filosofia.org		Patricio de Azcárate · Obras de Aristóteles Madrid 1875, tomo 10, páginas 325-326

La escolástica distingue también la esencia de la existencia: dado que podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber aún si ese algo existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos. 

Santo Tomás consideró que en el caso de los seres finitos la esencia se distingue realmente de su existencia y encontró en esta circunstancia la raíz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia de otro ser sino de sí mismo, por lo que su existencia es necesaria y en Él  no hay distinción alguna entre esencia y existencia.

Actualmente, no se considera la metafísica dentro del ámbito de la ciencia. Lo real de las esencias deviene solamente objeto de especulación, como tendencia al esencialismo. Así pues definimos:

La esencia es la propiedad, o conjunto de propiedades, que constituyen a una clase natural o a un individuo.

La ciencia considera las propiedades que se manifiestan en la experiencia o experiencia posible, como predicados de un conjunto de individuos que tienen dicha propiedad en común; es decir una clase lógica. De este modo el objeto de estudio adquiere una dimensión universal referida a un universo de posibilidades en el mundo, siendo el sujeto gramatical de su discurso la propiedad, o conjunto de propiedades que pretende significar, de forma directa o de forma derivada, una clase natural.[2]

Las esencias estructuran una línea dentro del universo posible.

Cada ciencia por ello distingue su objeto material y su objeto formal.[3] El avance teórico, la reflexión sobre lo general como modelo, exige la comprobación en lo concreto y material en el experimento o en las inferencias materiales que puedan deducirse de la teoría.[4]

Referencias

1.    A veces en el uso del lenguaje ordinario confundimos el concepto genérico con individuos, sin tener en cuenta cuándo nos estamos refiriendo a individuos y cuándo a la clase lógica a la que pertenece dicho individuo. Lo que no pocas veces produce equívocos de interpretación. Véase individuo.

2.    Hoy se considera que la especie o el género, como clase lógica, puede ser definida por un conjunto de "ciertas propiedades" como verdad necesaria a posteriori, una vez sea admitida tal definición por la comunidad científica. Hilary Putnam, op. cit. Kripke, op. cit. Véase propiedad (lógica) y verdad.

3.    El humano como clase natural es estudiado por muchas ciencias; pero cada una lo estudia según un “contenido formal” o propiedad diferente: la salud (medicina) y, dentro de la medicina, cada especialidad asume una propiedad específica: el sistema circulatorio, el sistema nervioso, el aparato digetivo etc. La Física estudia todos los objetos materiales en su generalidad, pero según una determinada propiedad toma una especialidad científica diferente: cinética, termodinámica, mecánica, mecánica de fluidos. Y cada vez más en propiedades más delimitadas (especialidades) en teorías contrapuestas mediante programas de investigación (Imre Lakatos) muy específicos.

4.    Véase Lógica empírica. Véase ciencia

ACERCA DE LA CLARIDAD

Ideas claras y distintas (acerca de la claridad 3)

1   Nociones claras y distintas

§ 1.    Desde Descartes, la noción de claridad ha hecho parte de una importante reflexión epistemológica.  El empirismo y el escepticismo han impuesto a las ‘nociones’ la condición de ser claras y distintas para ser aceptadas como ‘verdaderas’.  En su primera regla (loi) del método, Descartes exige

“no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.

¿Es la claridad evidente de la razón individual del racionalismo empírico cartesiano semejante a lo que se quiere comprender aquí? ¿Qué tiene la claridad de las nociones en común con la claridad de un signo? ¿Es el mismo proceso semiótico la clarificación de ambos? ¿Qué distinción hay entre estas dos características de las nociones (claridad y distinción) para que una no sea reductible a la otra? ¿Qué significa que deban entenderse ambas como necesarias?

§ 1.1.    En Descartes, lo verdadero debe ser evidente y lo evidente es, a su vez, definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción. Ambas propiedades son necesarias para admitir la evidencia.  Sin embargo, el ‘admitir’ aparece como fruto del proceso de la crítica racional, la resolución de la duda sistemática a la que el sujeto pone a consideración lo que se le presenta.  Así, la ‘claridad’ cartesiana sería algo que adquiere una noción una vez ha sido sometida a la crítica escéptica.  No se trata de una propiedad aprehendida a simple vista, no es una característica in-mediata de la percepción, como tampoco es una característica inherente a un representamen para el caso de la semiosis de la clarificación de un signo.  Así que, en el método, claridad y distinción son la meta, no el punto de partida.

§ 1.2.    La otra propiedad, la distinción, se explica como aquello que no le permite a una noción ser confundida con otra, es decir, distinguir sería la capacidad de diferenciar una noción de otra, una representación de otra, en un juego de oposiciones.  Por ejemplo, Descartes reconoce la distinción irreductible entre cuerpo y espíritu, por la divisibilidad del primero y la indivisible unidad del segundo, lo cual los hace opuestos y distintos.  Distinguir, entonces, es un ejercicio cognitivo que contrasta entre las notas de identidad de las nociones.

§ 1.3.      Tanto la claridad como la distinción de una noción serían calificativos para aquellas nociones que se han evidenciado, o, veri-ficado.

§ 2.    Descartes dice, en su meditación primera, que “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”.  Una duda fundamental que debe resolver el filósofo, para aceptar una noción, es saber que lo que sabe no es fruto de un engaño, que lo que se le presenta no es un sueño o una apariencia.

§ 2.1.    Descartes explicita aquí que la comprensión del mundo sería permanentemente ocultada no sólo por los límites de los sentidos, sino por la posible voluntad de una especie de ‘engañador’;  la ‘simple vista’ es fácilmente engañada por las limitaciones de los sentidos.  Dios mismo, o un ‘genio maligno’, podría engañar con una especie de mundo aparente.  Saber que Dios no nos engaña, saber que lo que se nos presenta no es un sueño, son condiciones para que se acepte lo que se sabe.  Para que un sujeto ‘sepa que sabe algo’ debería saber que ese algo no es un engaño, pues no tendría la certeza de que ese algo sea verdadero.  En términos formales: si yo no sé que no existe un engaño, y si sé que, existiendo un engaño no puedo saber que p, entonces, yo no sé que p.  Así, la claridad de primer orden, es decir, saber que p es el caso, no es suficiente para la claridad de segundo orden, es decir, saber que se sabe que p es el caso.  Por clara y distinta que sea una noción del mundo, es decir, aun cuando sea posible hacerse una representación de un estado de cosas referido por el signo (saber que p), siempre cabría la duda acerca de la validez de las condiciones por las cuales se forma tal representación ideativa.

§ 2.2.    ¿Cómo se sabe que ‘saber que p’ no es fruto de un engaño? ¿Cómo se sabe que no es fruto de una alucinación o de un ‘sueño’ o de una apariencia que presenta un demiurgo?  La claridad estaría supeditada a que sean satisfechos los requerimientos que despejan las duda acerca de la validez de la noción;  no es posible saber que p, es decir, no se puede tener una noción por evidente y verdadera, si hay alguna duda acerca del proceso de su formación (el modo en que se sabe que se sabe que p).  Si ello no ha sido despejado, no se tiene la claridad acerca del significado de p.  La claridad cartesiana sería fruto de la crítica.  Si esto es así, clarificar es hacer que una noción satisfaga unas reglas de validación, lo cual podría ser un modo de aproximarse a la formulación de la hipótesis acerca de la claridad que se ha sostenido en otro momento. esto es:

 § 1.    En la clarificación del sentido, existe un percepto (ΣP) para el cual  cambia el sentido de no-claro a claro.  Pero si el sentido es una orientación consistente del Sujeto de Significación (SS) en su relación con el entorno, el  llegar a ser claro no es una  transformación que se dé en P (lo referido que está por fuera del lenguaje, o en algún mundo de referencia semántica en el lenguaje mismo) ni aún en su signo-representamen (p), sino que caracteriza la transformación de las relaciones entre su huella psíquica (ΣP) y otras (Σn) que hacen parte del sistema semiótico del sujeto de significación para que tal percepto tenga sentido.

§ 3.    Contrario a lo esperado, en el modo cartesiano de entender la exigencia de claridad, habría más cercanía con una teoría coherentista de la verdad que con una basaba en la correspondencia.

2.    Claridad y oscuridad,  distinción y confusión

§ 1.    La exigencia cartesiana de claridad y distinción, para la admisión de las nociones, es retomada y reinterpretada por Leibniz.  Aquellas dos notas características de lo evidente y verdadero se comprenden mejor cuando el filósofo alemán las opone a sus contrarios, es decir, cuando precisa el par mínimo de oposiciones que permite llamar a algo claro o distinto:  un conocimiento claro se opondría a uno oscuro, y un conocimiento distinto a uno confuso.

§ 1.1.    En sus ‘meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas’, G.W. Leibniz (1982 [1684]) decía que “una noción es clara cuando estoy en condiciones de reconocer la cosa representada,” y oscura “una noción que no basta para reconocer la cosa representada”.  En esto hay un ‘aire de familia’ con las teorías del lenguaje como un código y con la ‘teoría pictórica (figurativa) del lenguaje’ de Wittgenstein.  Lo que subyace en la concepción de Leibniz, es la idea del lenguaje como representación del mundo; las nociones serían ‘imágenes’ del mundo que se forman en la mente.  Si tales imágenes no se forman, si no se logra, además, la relación del signo con un fundamento en el mundo, entonces, tal signo es oscuro;  si lo logra, es claro.

§ 1.1.1.    Aquí se ha prescindido de la idea cartesiana de la claridad como fruto de un proceso de crítica, de coherencia con un sistema de validación; más bien, la claridad sería dada por la correspondencia.  La claridad, como generación de una noción reconocible por la percepción de una ‘cosa’, corresponde a un modelo de la significación como código.  Sin embargo, a pesar de que esta comprensión de la significación parece tener mucho valor intuitivo, no permite explicar lo que es la generación de significado y sentido, la cual resulta irreductible a relaciones de correspondencia o de segundidad.

§ 1.2.    Para esta investigación, parece más fértil la descripción que hace el filósofo alemán de las formas de ser claro: confuso o distinto, pues, a diferencia de Descartes, la distinción no estaría como una nota característica de las nociones en el mismo plano que la claridad, sino que se trataría de una posible nota de la claridad misma.  Para Leibniz, una noción es confusa cuando

‘no puedo enumerar por separado las notas suficientes para distinguir tal cosa de las demás, aun cuando la cosa en la cuestión posea dichas notas y requisitos (…) la noción distinta, en cambio, es como la que tienen del oro los analistas de minerales, a saber, mediante notas y pruebas suficientes para distinguir la cosa de todos los demás cuerpos semejantes: tales son las notas que solemos poseer acerca de nociones comunes a varios sentidos, como las de número, magnitud, figura, y también acerca de muchos sentimientos, como la esperanza o el temor; en suma, acerca de todas aquellas cosas de las que tenemos una definición nominal, que no es sino una enumeración de notas suficientes’ (Op. Cit. El Subrayado es mío)

§ 1.2.1.    La claridad de una noción no implica que sea, además, distinta.  Se puede significar al animal que maulla en el tejado como “un gato pardo”, aun cuando no se puedan precisar todos los descriptores semánticos que permitan una definición del gato en particular.  Podría significarse claramente algo como miembro de un conjunto, sin que estén dadas las características que lo hacen único, distinto.  La significación extensional sería suficientemente clara por si misma, la significación intencional estaría más cerca de la distinción leibniziana.  Ciertamente, Leibniz tiene la preocupación de encontrar nociones primitivas, irreductibles, cuya naturaleza sea absolutamente distinguible de otras nociones y con ello tener garantías para construir un conocimiento válido.  Su monadología apunta a encontrar esos irreductibles absolutos en el espacio metafísico.  Descartes también encuentra que hay ciencias cuyos objetos son tan complejos (es decir, compuestos de múltiples elementos), que en ellas despejar las dudas es más arduo que en ciencias como la matemática, donde la certeza de nociones simples, irreductibles (por axiomáticas quizás), hacen más evidentes las nociones que derivan de ellas.  De allí que, para ambos,  la clarificación sea un proceso que necesite la distinción para que no haya lugar a la duda en el conocimiento.

§ 1.2.2.    Pareciera no ser casual que el ejemplo de la distinción del oro, por parte de especialistas, sea también el que usa Putnam en su ‘The meaning of meaning” (1974) para abordar el problema del sentido, la referencia y la verdad.  Se trata, evidentemente, de un problema práctico en la generación de sentido que afecta profundamente esferas sociales y económicas para cualquiera, tenga o no la capacidad de esta distinción particular.  El uso de una convención social que se funda en la confianza delegada en peritos especializados, joyeros o minerólogos, se debe a que todos necesitamos contar con tales distinciones, pero, como sólo un saber especializado es capaz de hacerlas, delegamos la responsabilidad de hacer tal calificación. Sin embargo, el caso en que la convención entre significado y significante es fijada por peritos, Putnam la extiende a los procesos de significación en general, como si la asignación del significado convencional de un representamen tuviese siempre el mismo tipo de génesis o fuese, simplemente, un asunto de codificación, de correspondencia entre una entrada X y una salida Y.

§ 1.2.3.    Quizás para efectos jurídicos hacer una ‘definición nominal’ (como propone Leibniz) para saber a qué se le puede ser llamar ‘homicidio culposo’ sea pertinente, pero este no el modo en que, en el lenguaje ordinario, se negocian sentidos.  En este ámbito se pueden tomar libertades muy amplias para escoger a qué experiencias aludir con el representamen ‘homicidio culposo’; resulta dudoso que los sentidos condensados por la experiencia cultural en signos como este se ‘cierren’ de tal manera que no puedan usarse en textos para significar experiencias que no sean las denotadas por los peritos científicos o jurídicos.  Suponga que alguien olvida guardar en el congelador un alimento fácilmente corruptible; a la mañana  siguiente, al verlo en el poyo de la cocina, podría decir “cometí homicidio culposo”. No creo que quepa aquí el afan denotativo del lenguaje jurídico.  Es otro mundo semántico de referencia.

REFERENCIAS
Posted on junio 25th, 2009 by Carlos Enrique Perez Orozco
 http://www.icesi.edu.co/blogs/semiosis/author/76315484/

DESCARTES, René
2005[1637-1641]    Discurso del método y meditaciones metafísicas; GARCÍA Morente, Manuel (traductor); Tecnos; Madrid
LEIBNIZ, G. W.
1982 [1684]     “Meditaciones sobre el Conocimiento, la Verdad y las Ideas” (Noviembre de 1684),  en: Escritos Filosóficos pp. 271 y ss.; Editorial Charcas; Buenos Aires
PUTNAM, Hilary
1974    ‘The Meaning of meaning’; en: Mind, language and reality. Philosophical papers vol 2. Cambridge University press.

La conciencia moral en: El retrato de Dorian Gray

El retrato de Dorian Gray
Oscar Wilde

El retrato de Dorian Gray (título original: The Picture of Dorian Gray) es la única novela que publicó en vida el autor irlandés Oscar Wilde.

Acusada de inmoral en su época, esta historia sobre la búsqueda de la eterna juventud a cualquier precio, es considerada hoy uno de los clásicos modernos de la literatura occidental.

Algunas cuestiones que pueden debatirse teniendo en cuenta este planteamiento serían:

¿Cuál es nuestra conciencia moral? ¿Importa el yo moral? ¿Cuándo somos más felices: cuando seguimos nuestra conciencia moral o cuando la contravenimos? , ¿Es imprescindible actuar mal para lograr el éxito social?

La novela supone una revisión del mito de Fausto, que había resucitado a principios de siglo Goethe con su obra de teatro del mismo nombre. El protagonista de la novela, Dorian, desea que su retrato envejezca en su lugar, dejándole a él joven para siempre. Fausto por su lado, vendía su alma al diablo a cambio de conocimiento y poder, siguiendo el tema de la condenación eterna a cambio de bienes terrenales. El personaje de Lord Henry, amigo de Dorian en el libro y que le anima a disfrutar una vida de placeres, jugaría el papel del Diablo, o más bien, de abogado del diablo, llevando a Dorian hacia el pacto manipulando su inocencia e inseguridad, aunque no de manera premeditada.

Otro de los temas principales de la obra es la belleza y el valor de lo aparente. Su título "El retrato de Dorian Gray", sugiere que la novela trata la imagen del hombre, más que al hombre en si mismo. Así, Oscar Wilde plantea cuestiones sobre la verdadera naturaleza y localización de la identidad, y sobre el valor de lo superficial.

Otro de los temas importantes es el hedonismo, representado en la obra por el personaje de Lord Henry y sus discursos, donde establece sus ideas sobre la vida, que considera debe difrutarse al máximo sin preocupaciones. Sus máximos valores son el placer y la belleza.

Esta idea se transmite al principio de la obra a Dorian, y está ligada con el tema de la doble vida. Éste disfruta la libertad que le proporciona el que sus actos solo se reflejen en el cuadro, y Oscar Wilde contrapone escenas de su vida de caballero (las fiestas, las visitas...) con sus experiencias en los bajos fondos (como la visita al fumadero de opio).

Al igual que en "El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde" de Robert Louis Stevenson , que Oscar Wilde admiraba, el tema de la dualidad es común en las novelas de terror gótico, y se considera una reacción por parte de los autores a la rígida moral victoriana de la época.

La historia recuerda una y otra vez al mito de Narciso quien prendado de su propio reflejo se arrojó a las aguas. Pero además Oscar Wilde añade a Dorian una multitud de matices que enriquecen al mito al hablar de moral, ética, libertad, estética, hedonismo, dandismo, sexualidad, etc.

El protagonista se debate siempre entre lo que tiene o no que hacer, si se fuma o no el primer cigarrillo, si se va o no a otro lugar de camino al teatro para ver actuar a su prometida y ya en los confines de su dilatada moral si tiene o no que asesinar a un hombre para ocultar su secreto. Es así como Dorian da forma a su verdadero ser que se muestra en el cuadro, tomando decisiones. Es ahí cuando uno se pregunta ¿cómo será mi propio retrato interior, ese que nadie puede ver por mí? ¿Cómo sería el retrato de mi alma, o desde un punto de vista materialista menos literario por cierto, el de mi propia humanidad? ¿Hasta dónde estaría yo dispuesto a llegar dejando esa humanidad de un lado con tal de conseguir mis propósitos?

En última instancia la gran pregunta ética ¿Qué debo hacer? El protagonista, que en un principio aprende a menospreciar el pasado porque lo mejor de éste es que es pasado mientras ensalza constantemente el presente y el beneficio pasajero de los placeres del momento,  acaba por darse cuenta, su propio reflejo en el retrato se lo recordará permanentemente, que uno no puede huir de las decisiones que toma, que uno siempre es las cosas que ha hecho o las que no ha hecho. Sartre dirá que el hombré está condenado a ser libre, el hombre es su libertad. Y Dorian, ese iluso y moldeable joven es ahora un monstruo.

El contexto histórico de "El retrato de Dorian Gray". 
La obra se publicó primero por fascículos en la revista Lippincott's Monthly Magazine en 1890, en plena época victoriana, y fue reeditada al año siguiente como libro con capítulos añadidos. Aunque su publicación fue un éxito, la sociedad de la época era notablemente rígida y puritana, y algunas de las críticas fueron negativas, en parte debido a su percepción sobre el hedonismo y por la imagen que ofrecía de la moral convencional, aunque también por los tintes homoeróticos de la novela, que causaron sensación entre los críticos.

Esto motivó que se volviera a reeditar la novela con un prólogo del propio autor donde respondió a las críticas y defendió la reputación de su novela y donde Oscar Wilde afirmaba que su novela es "una verdadera obra de arte", de la que se desprendía una importante lección ética (en el prólogo se incluye la célebre frase: "No hay obras moralmente buenas o malas, sino bien escritas o mal escritas").

En la reedición, Oscar Wilde añadió también seis capítulos más para acercarse a los gustos del público, y las críticas mejoraron. Los cambios incluyen la inclusión del personaje de James Bane, que prevee desde el principio la maldad de Dorian (acercando la novela al estilo victoriano).

Esto no evitó que la novela fuera utilizada en contra de su autor durante es escándalo y posterior juicio y prisión que acabarían con la carrera de Oscar Wilde en 1896.

La obra ha sido traducida a más de 15 idiomas desde su publicación, y ha inspirado numerosas adaptaciones, literarias, musicales y artísticas.

"El retrato de Dorian Gray" sido llevada al cine y a la televisión en numerosas ocasiones, destacando la adaptación de 1945 dirigida por Albert Lewin.


 


Resumen del argumento.

La acción tiene lugar en Londres, Inglaterra, durante el siglo XIX. Un artista, Basil Hallward, pinta un retrato maravilloso del joven y hermoso muchacho Dorian Gray, a quien considera su inspiración. 

Durante la última sesión del retrato, Dorian, que hasta entonces permanecía inocente de su belleza y encanto, conoce a un amigo de Basil, Lord Henry Wotton, un hombre que le expresa de manera elocuente sus ideas sobre la vida y el placer, y le abre los ojos a su belleza y juventud, instándole a que viva su vida de la manera más plena posible. Cuando el retrato es finalizado, Dorian pide un deseo: que el retrato envejezca en su lugar y él permanezca joven para siempre.

Bajo la influencia de Lord Henry, Dorian comienza a buscar pasión en su vida y se enamora de una joven actriz llena de talento y belleza, Sibyl Bane, y se compromete a casarse con ella. Sin embargo, Sibyl, debido a su amor por Dorian, se da cuenta de la falsedad del teatro y realiza una actuación muy pobre la noche que Dorian lleva a Basil y a Lord Henry al teatro a conocerla. Decepcionado y sintiendo que su amor por ella se ha esfumado por su falta de talento, Dorian rompe el compromiso y la abandona.

Cuando regresa a su casa se da cuenta horrorizado, que su retrato ha adquirido una mueca cruel y horrible a causa de su comportamiento. Dándose cuenta de que su deseo se ha cumplido, se arrepiente de sus actos y decide regresar con Sibyl, pero es demasiado tarde, ya que la muchacha se suicida esa misma noche. Aterrorizado, Dorian Gray decide ocultar el cuadro en una vieja habitación y que nadie lo vea jamás.

En los años siguientes, Dorian se encuentra fascinado por los cambios en la pintura a causa de sus actividades licenciosas y corruptas. Él no ha perdido nada de su belleza y juventud, pero el retrato se está volviendo viejo y horrible.

Dorian Gray mantiene el contacto y la amistad con Lord Henry, que le influye hablándole constantemente de sus creencias acerca del hedonismo, la búsqueda del placer y la ausencia de moralidad que debería reinar en el mundo.

A los 38 años, Dorian se encuentra con Basil, con el que había perdido el contacto, debido al acercamiento cada vez mayor de Dorian a una vida depravada.

Basil está preocupado por la mala reputación y los rumores que corren su amigo, y quiere que éste vuelva a se como antes. En respuesta, Dorian le enseña el retrato y después, en un arrebato de furia, asesina a Basil con un cuchillo. Después, chantajea a un antiguo amigo, Alan Campbell para que le ayude a deshacerse del cadáver.

Tras estos acontecimientos, Dorian se siente cada vez más ansioso y está aterrorizado porque alguien pueda descubrir su secreto. Para calmarse acude a un fumadero de opio, intentando borrar de su mente todas las maldades que ha cometido.

Pero allí le encuentra el hermano de Sibyl, James Bane, que lleva 18 años buscando al hombre que provocó el suicidio de su hermana, y del que solo sabe que le llamaban "Príncipe encantador", nombre por el una de las mujeres del fumadero se dirige a Dorian.

James saca a la calle a Dorian y está a punto de matarle, cuando éste le pide que mire su cara. Al darse cuenta de que no parece tener más de veinte años, le deja marchar, confundido. La mujer del fumadero le dice que Dorian es realmente el hombre que abandonó a su hermana, pero que ha hecho algún pacto con el diablo y que no ha envejecido desde entonces.

Dorian está aterrorizado por el ataque de James, nota que lo está siguiendo, y que probablemente intentará matarle de nuevo. Sin embargo, durante una cacería, un hombre muere accidentalmente alcanzado por la escopeta de uno de los cazadores, y resulta ser James, que estaba escondido y preparado para matar a Dorian.

Inmensamente aliviado por lo sucedido, Dorian Gray decide que va a cambiar de vida, y que no volverá a hacer el mal.

Sin embargo, la presencia del retrato le sigue recordando sus crímenes y decide destruirlo. Dorian apuñala el cuadro con el mismo cuchillo con el que mató a Basil.

Al atacar el cuadro, Dorian se convierte en el hombre viejo y espantoso del retrato y se desploma en el suelo con el cuchillo clavado en el corazón. Cuando llegan los sirvientes al oírle gritar, encuentran a un hombre horrible muerto en el suelo, mientras que en el cuadro ha vuelto a aparecer el el retrato del joven Dorian, tan hermoso como solía ser.

 

Comentario a El retrato de Dorian Gray

 "El retrato de Dorian Gray"' pertenece al género literario de la narrativa, y se suele incluir en el género de la novela de terror gótica tardía, junto con "Drácula de Bram Stoker, y "El Extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde" de Robert Louis Stevenson.

La edición original constaba de 13 capítulos, y en la edición definitiva publicada un año después, se le añaden 6 capítulos más, y el último se divide en dos. La edición definitiva consta de 20 capítulos y un prefacio del propio Oscar Wilde defendiendo su obra ante las críticas recibidas por la primera edición.

Una de las principales características del retrato de los personajes es que Oscar Wilde utiliza para caracterizarlos su famoso ingenio y comportamiento extravagante, en especial en el caso del personaje de Lord Henry, que el propio Wilde consideraba una parodia de su imagen pública.

En esta obra encontramos el estilo de Oscar Wilde a través del uso de su agudeza característica e ironía, con abundantes paradojas y antítesis. También se utilizan alusiones que se refieren a la mitología y a la literatura, como en el capítulo uno, donde se compara a Dorian con Adonis y Narciso, símbolos de la belleza y del amor a uno mismo. Oscar Wilde también utiliza libremente símbolos que representan o revelan los sentimientos o motivos de los personajes, el más claro de ellos el cuadro que representa el alma de Dorian, pero también los cigarrillos con opio que fuma Lord Henry, que representan su decadencia moral, o el biombo que al ocultar el retrato, oculta la corrupción moral del propio Dorian.

 
El sentido filosófico, estético de la obra de Oscar Wilde

Relación con Nietzsche.

CIRCULO HERMENÉUTICO

 

H. G. Gadamer

Transcribo este escrito, de Pablo R. Gallegos, muy bién escrito. 

Puede decirse que la hermenéutica (del griego hermeneutikós, interpretación) en términos generales es la pretensión de explicar las relaciones existentes entre un hecho y el contexto en el que acontece.

Aunque en un principio la hermenéutica constituyó un campo cuya aplicación se vio restringida exclusivamente a cuestiones de carácter bíblico, hoy en día se emplea en el análisis e interpretación de textos y contextos filosóficos, históricos, literarios, científicos, etc.

Fueron los alemanes Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl (1859-1938) quienes empleando a la hermenéutica como método pretendieron explicar toda manifestación de la vida del hombre.

Ya específicamente, para la interpretación de textos pueden citarse tres métodos como los más importantes:

a) El análisis de contenido norteamericano, que constituye la alternativa neopositivista de investigación social empírica más utilizada.
b) La semiótica naturalista francesa.
c) La hermenéutica, misma que ha sido empleada desde hace más de dos siglos por los historiadores, principalmente.

Como dato curioso he de decir que correspondió a la hermenéutica fundamentar la separación entre las llamadas ciencias naturales y las ciencias sociales, y dadas sus características originales, cedió mucho terreno frente a la postura positivista del análisis de contenido norteamericano.

Tal es la circunstancia por la cual la hermenéutica no ha tenido en México un impacto importante, aunque justo es decir que a últimas fechas han despertado un vivo interés las ideas de algunos autores de la escuela de Frankfurt, como Walter Benjamin (1892-1940), Theodor Adorno (seudónimo de Theodor Wiesengrund, 1903-1969) y Jürgen Habermas (1929- ), entre otros, quienes intentan vincular a la dialéctica marxista con la hermenéutica, aplicadas concretamente a la investigación social.

Porque mucho se ha criticado la estructura que presentan diversas investigaciones sociales en México, fundamentadas en un marco teórico referencial marxista, pero empleando procedimientos investigativos de corte positivista, en el más puro estilo norteamericano.

Los orígenes de la hermenéutica deben buscarse en las intenciones por explicar la Biblia y los clásicos grecolatinos. Más tarde, hacia el siglo XIX, la hermenéutica constituyó un auxiliar básico de la historiografía y de la jurisprudencia, y se esgrimió como concepto clave a la comprensión, infiriendo que si bien el lenguaje es comprensible por otros seres humanos, al mismo tiempo tiene el poder de comprender a esos mismos seres humanos.

Seguramente una de las aportaciones más discutidas de la hermenéutica fue su abierto rechazo a considerar a la historia únicamente como una sucesión de hechos (positivismo histórico). Según la hermenéutica, el intérprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo, de sus juicios personales, etc., e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo, interpretándolos, renunciando a cualquier intención o normatividad de actualidad.

En una posición más reciente, Hans Georg Gadamer postula que la interpretación, sin ser normativa, debe relacionarse con los problemas actuales.

A partir de esta consideración, Habermas afirma que el hermeneuta necesariamente debe tomar en cuenta las circunstancias de enajenación y de dominación institucional en el análisis de su posición y la del autor-texto, evidenciando la distancia existente entre la situación histórico-social del propio intérprete y la correspondiente a la del autor-texto.

Así, ya no se trata exclusivamente de interpretar al autor-texto a través de una especie de intuición psíquica como postularon Schleiermacher y Dilthey, sino de recuperar la comprensión del mundo del autor-texto, y aún superarla por medio de la reflexión.

Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher

El denominado círculo hermenéutico es un recurso explicativo a través del cual se establece, desde una óptica evidentemente dialéctica, que el todo siempre es más que la suma de sus partes, pues los elementos sólo resultan comprensibles dentro de todo el contexto, pero también el contexto se explica en función de sus partes y de las relaciones existentes entre las mismas: la palabra, dentro de la frase; la frase, dentro del capítulo; el capítulo, dentro de todo el texto; el texto, inscrito en su tiempo, etc., y viceversa.

En el plano de lo más común, tal vez uno de los principales rasgos por los cuales se descalifica al proceso hermenéutico, lo constituye la presentación del trabajo final, mismo que no se ajusta a la tradición cientificista de presentar separadamente las reflexiones teóricas, las estructuras conceptuales clasificadas y otros criterios de categorización.

Porque, al contrario, el procedimiento hermenéutico ofrece como resultado final un trabajo en forma de lectura que choca a todas luces con los correspondientes a otros derivados de procedimientos nomológicos o inductivos.

Con base en lo anterior, algunos autores, como Eduardo Weiss, consideran que la hermenéutica guarda algunas semejanzas con la etnografía, pues ambas realizan actividades comunes como, por ejemplo, las observaciones que se registran en el diario de campo, para su análisis posterior. Lo mismo puede decirse del producto final, pues en ambos casos, trátese de la hermenéutica o de la etnografía, buscan la comprensión de significado, apoyándose en el relato.

La hermenéutica, como método, ha sido empleada por la teología, la filosofía, la historia, la jurisprudencia, la lingüística y hasta por el psicoanálisis. Pero es con Schleiermacher y con Dilthey que la hermenéutica adquiere una dimensión específicamente filosófica, partiendo de dos concepciones fundamentales:

- La hermenéutica es el arte evitar el malentendido.
- Si la totalidad de una obra tiene que ser comprendida a partir de sus palabras y de la combinación de las mismas, la comprensión plena del detalle presupone que el propio conjunto ya es comprendido.

En la actualidad, entre las proposiciones hermenéuticas más importantes se encuentran la de Paul Ricoeur y la de Hans Georg Gadamer, autores que propugnan por la existencia de una sola hermenéutica, y de los que Gabriel Gutiérrez Pantoja recupera algunas ideas por demás interesantes, como podrá verse en seguida.

En el caso de Paul Ricoeur, Gutiérrez Pantoja afirma que "la interpretación del comportamiento humano, remitiéndose a la historia, no se contrapone con las de las finalidades que persigue el ser humano, ambas se complementan, aunque dialécticamente se unen y se niegan, se integran y se transforman.

Paul Ricoeur

El entendimiento de esto, la comprensión, se consolida solamente mediante la interpretación de la dialéctica entre arqueología y teología. No hay dos hermenéuticas, una de la historia y otra de la aspiración, del deseo, solamente es necesaria una hermenéutica filosófica, una hermenéutica reflexiva sobre lo concreto, que una las concepciones antagónicas dialécticamente.

Con la finalidad de ilustrar los dos momentos de arché y telos en un sólo proceso, Ricoeur dice: "El hombre es el único ser que es presa de su infancia; un ser siempre en retroceso hacia su infancia; incluso atenuando el carácter demasiado histórico de tal interpretación pretérita, resulta que seguimos emplazados frente a una anterioridad simbólica; de esta forma, si interpretamos el inconsciente como el orden de los significantes-clave respecto a cualesquiera sucesos temporalmente interpretados nos remite a un sentido más simbólico de la anterioridad, pero sigue ofreciendo al orden inverso del espíritu el contrapolo que estamos buscando.

Digamos, pues, en términos muy generales: el espíritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial. Para explicar esta antítesis en la forma más escueta posible, yo diría: el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino detrás de unos símbolos que ya están allá y se reiteran independientemente…"

En síntesis, según Ricoeur, durante la infancia se van adquiriendo símbolos que se asientan en el inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta dialéctica entre espíritu e inconsciente es el objeto de la filosofía reflexiva, que actúa como una hermenéutica filosófica. La solución entre la confrontación de las hermenéuticas, como principio, está en la dialéctica entre arqueología y teología.

Por tanto, la dialéctica se coloca en el centro de la hermenéutica para comprender el símbolo. En palabras del autor "Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al símbolo, y sólo así resulta posible inscribir la dialéctica dentro de la propia interpretación y regresar a la palabra viva. 

Esta última fase de la reapropiación es la que constituye el paso a la reflexión concreta. Volviéndose a la escucha del lenguaje, lenguaje, es como la reflexión pasa a la plenitud del habla simplemente oída."

"No quisiera que nos engañásemos en lo tocante al sentido de este último episodio: el retorno a lo inmediato no es un retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión alguna a lo irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo reflexión, es decir intelección del sentido; la reflexión se convierte en hermenéutica y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión."

(…) Gadamer se apoya en el círculo hermenéutico del todo y las partes, aunque aclara que "El mismo concepto del todo sólo debe entenderse como relativo. La totalidad del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia… la finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar en serio la realidad de la historia."

Una vez hechas estas precisiones, podemos exponer la síntesis de lo que Gadamer considera como comprensión y dónde y cómo se realiza:

1. comprender es ponerse de acuerdo con alguien sobre algo;
2. el lenguaje es, por tanto, el medio universal para realizar el consenso o comprensión;
3. el diálogo es modo concreto de alcanzar la comprensión:
4. todo comprender viene a ser así un interpretar;
5. la comprensión, que se realiza siempre, fundamentalmente, en el diálogo por medio del lenguaje, se mueve en un círculo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta;
6. la dimensión lingüística de la comprensión, indica que es la concreción de la conciencia de la historia efectual;
7. la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, en cuanto el pasado se actualiza, se reconoce su sentido a menudo con nuevas iluminaciones."

Derivado de esto, el autor propone en su texto: "La comprensión sólo se convierte en una tarea necesaria de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica…"
Esta idea sobre la comprensión, Gadamer la aplica a la acción traductora, es decir la acción de traducir textos.

Sobre ello, el autor dice: "Igual que en la conversación con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, también el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por sí solo ni el acuerdo en la conversación ni el éxito en la reproducción de la traducción. Las estructuras son claramente parecidas.

El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco apoco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida.

Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en sí lo extraño e incluso adverso del texto y su expresión. Sin embargo, tal vez esta descripción del hacer del traductor esté demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Sólo reproducirá de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestre, y esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino también la adecuada al original. La situación del traductor y la del intérprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma… todo traductor es intérprete. El que algo esté en una lengua extraña no es sino un caso extremo de dificultad hermenéutica, esto es, de extrañeza y de superación de la misma.

En realidad en este sentido determinado inequívocamente son extraños todos los "objetivos" con los que tiene que ver la hermenéutica tradicional. La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente, de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto."

El alcance de la hermenéutica va ligado según Gadamer, a los alcances de la ciencia, en donde existe un lenguaje que transmitir y comprender, o textos que traducir, se hará evidente la necesaria presencia de la hermenéutica.

Sobre las funciones de la hermenéutica el autor afirma: "El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu… el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna.

Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo… El fenómeno de la comprensión… tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico.

La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear (lo mismo) la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica ahí donde se encuentre, e indagar su legitimación.

De este modo las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica."

Así entendida la hermenéutica sale del contexto rígido de la metodología de la ciencia para establecerse como una metodología que busca la comprensión de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretación, el arte de la hermenéutica."

En defensa de la hermenéutica, a la que se acusa de carecer del rigor metodológico de la ciencia moderna, Gadamer afirma que si bien la ciencia siempre buscará apoyarse en una especie de profilaxis metodológica, detrás de cualquier nuevo procedimiento metodológico siempre, también, existirá la fantasía creadora del que investiga.

Pablo Rico Gallegos,
Referencia

Adjunto referencias que amplian este escrito de base.

Circulo Hermenéutico

Hermenéutica

H.G. Gadamer: Hermenéutica

Los sentidos de la Hermenéutica

Universidad de Barcelona

El circulo Hermeneutico

Heidegger: El circulo Hermenéutico

La Hermenéutica aplicada a la interpretación del texto

La espiral Hermenéutica: Emil Kauffman

El análisis Hermenéutico