Acerca de la Esencia

Essentia

Para Aristoteles lo que le corresponde a algo contingentemente por no estar comprendido en su esencia, aquello que le pertenece a un ser de tal modo que lo puede perder sin llegar a aniquilarse.

Esencia

Lo que tienen los seres concretos de estable e inteligible; la naturaleza o rasgos que hacen de algo lo que es y no otra cosa. 

Frente a los accidentes (o formas de ser contingentes, formas que se pueden perder sin dejar de ser la misma cosa), la esencia designa el rasgo ―o rasgos― que le conviene a algo necesariamente y que no puede perder más que aniquilándose y dejando de ser. Así en la esencia de hombre está el ser racional como uno de sus constitutivos fundamentales pero no el ser blanco o negro, alto o bajo, que son rasgos accidentales y por tanto accesorios. Respondemos a la pregunta “¿qué es algo?” con la referencia a su esencia.

Se refiere al conjunto de características permanentes e invariables que determinan la naturaleza de un ser: uno de los grandes temas filosóficos es el de la esencia del ser humano.

Es la característica principal o fundamental de una cosa.

La quinta esencia se refiere al sentido más importante de una cosa, o cualidad más pura, fina y elevada que tiene esta.

En la filosofía tradicional se ha interpretado como sustancia, con un doble sentido:

•    Sustancia primera es el individuo que muestra que es: que existe y muestra su existencia.
•    Sustancia segunda es la clase lógica que enuncia mediante un discurso lo que es: el atributo de la sustancia primera que muestra su identidad permanente.

Esto introduce las siguientes correlaciones:

   QUE ES; QUE EXISTE

   Realidad: Como Sustancia primera.

  Discurso: Designación de la entidad del individuo que es el sujeto lógico del discurso. (Nombre    propio o demostrativo)

LO QUE ES; QUE TIENE ENTIDAD

Como Esencia (sustancia segunda)

Predicados que definen la identidad lógica y propiedades como especie o clase natural; predicados aplicables tanto al individuo como a la clase natural como género, especie o conjunto de individuos. (Nombre común, cualidades definitorias o notas que permiten reconocer la cosa)

En lógica de primer orden el discurso es respecto al conocimiento de los hechos de experiencia mediante la designación de los individuos conocidos.

En lógica de segundo orden el discurso es respecto al conocimiento de lo real como realidad, es decir el discurso científico que considera como objeto de su estudio la esencia o propiedad, o conjunto de propiedades que define una clase natural. [1]

En la filosofía tradicional la esencia ha sido considerada como la propia e indisoluble identidad de las cosas frente a la apariencia fenoménica de la experiencia, lo que situaba a la esencia en una realidad metafísica.

 Esencia: Quiddidad. El conjunto de rasgos por los que una cosa es lo que es.

La esencia de una cosa se refiere a los rasgos que la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la esencia del hombre es “animal racional”. La esencia se contrapone al accidente, en el sentido de que los accidentes son las características que una cosa tiene pero que podría no tener sin dejar de ser lo que es. 

[ Aristóteles· Metafísica· libro duodécimo· I· II· III· IV· V· VI· VII· VIII· IX· X ]

Metafísica · libro duodécimo · Λ · 1069a-1076a

I De la esencia

La esencia es el objeto de nuestro estudio, porque buscamos los principios y las causas de las esencias. Si se considera el Universo como un conjunto de partes, la esencia es la parte primera; si como una sucesión, entonces la esencia tiene el primer puesto; pues de ella viene la cualidad, después la cantidad. Por lo demás, los objetos que no son esencias no son seres propiamente hablando, sino cualidades y movimientos^{444}; existen tan sólo en el mismo concepto que lo no-blanco y que lo no-recto, a los cuales en el lenguaje común atribuimos la existencia, cuando decimos, por ejemplo: lo no-blanco existe. En fin, nada puede tener una existencia separada más que la esencia.

El ejemplo de nuestros mismos antepasados es una prueba de lo que acabamos de asentar; porque lo que inquirían eran los principios de la esencia, sus elementos, sus causas. Los filósofos de hoy prefieren considerar como esencia los universales, pues que los universales son esos géneros con que forman los principios y esencias, preocupados como están con el punto de [326] vista lógico. Para los antiguos, la esencia era lo particular; era el fuego, la tierra, y no el cuerpo en general.

Hay tres esencias, dos sensibles, una de ellas eterna y la otra perecedera; ninguna duda ocurre con respecto a esta última: son las plantas, los animales. En cuanto a la esencia sensible eterna, es preciso asegurarse si sólo tiene un elemento, o si tiene muchos^{445}. La tercera esencia es inmóvil; y según algunos filósofos^{446}, tiene una existencia independiente. Unos la dividen en dos elementos^{447}; otros reducen a una sola naturaleza las ideas y los seres matemáticos^{448}; otros, por último, sólo reconocen los seres matemáticos. Las dos esencias sensibles son objeto de la física, porque son susceptibles de movimiento. Pero la esencia inmóvil es objeto de una ciencia diferente, puesto que no tiene ningún principio que sea común a ella y a las dos primeras.

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{444} Véase el lib. VII.

{445} Véase más adelante todo el cap. VIII.

{446} Los Pitagóricos y los Platonianos.

{447} El sistema de Platón.

{448} «Quizá los sucesores de Platón, Espeusipo y Jenócrates. En el libro XIII de la Metafísica se trata de los filósofos que sólo admiten un solo número, a saber: el número matemático, y se distinguen de los que dan a este número una existencia separada de las cosas sensibles. Siriano y Filopón atribuyen esta opinión a Jenócrates.» (Nota de M. Cousin.) –Véase para la aclaración de este punto oscuro de la historia de la filosofía la sabia disertación de M. Ravaisson: «Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videntur ex Aristotele.» VIII, pág. 28.

	Proyecto Filosofía en español © 2005 www.filosofia.org		Patricio de Azcárate · Obras de Aristóteles Madrid 1875, tomo 10, páginas 325-326

La escolástica distingue también la esencia de la existencia: dado que podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber aún si ese algo existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos. 

Santo Tomás consideró que en el caso de los seres finitos la esencia se distingue realmente de su existencia y encontró en esta circunstancia la raíz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia de otro ser sino de sí mismo, por lo que su existencia es necesaria y en Él  no hay distinción alguna entre esencia y existencia.

Actualmente, no se considera la metafísica dentro del ámbito de la ciencia. Lo real de las esencias deviene solamente objeto de especulación, como tendencia al esencialismo. Así pues definimos:

La esencia es la propiedad, o conjunto de propiedades, que constituyen a una clase natural o a un individuo.

La ciencia considera las propiedades que se manifiestan en la experiencia o experiencia posible, como predicados de un conjunto de individuos que tienen dicha propiedad en común; es decir una clase lógica. De este modo el objeto de estudio adquiere una dimensión universal referida a un universo de posibilidades en el mundo, siendo el sujeto gramatical de su discurso la propiedad, o conjunto de propiedades que pretende significar, de forma directa o de forma derivada, una clase natural.[2]

Las esencias estructuran una línea dentro del universo posible.

Cada ciencia por ello distingue su objeto material y su objeto formal.[3] El avance teórico, la reflexión sobre lo general como modelo, exige la comprobación en lo concreto y material en el experimento o en las inferencias materiales que puedan deducirse de la teoría.[4]

Referencias

1.    A veces en el uso del lenguaje ordinario confundimos el concepto genérico con individuos, sin tener en cuenta cuándo nos estamos refiriendo a individuos y cuándo a la clase lógica a la que pertenece dicho individuo. Lo que no pocas veces produce equívocos de interpretación. Véase individuo.

2.    Hoy se considera que la especie o el género, como clase lógica, puede ser definida por un conjunto de "ciertas propiedades" como verdad necesaria a posteriori, una vez sea admitida tal definición por la comunidad científica. Hilary Putnam, op. cit. Kripke, op. cit. Véase propiedad (lógica) y verdad.

3.    El humano como clase natural es estudiado por muchas ciencias; pero cada una lo estudia según un “contenido formal” o propiedad diferente: la salud (medicina) y, dentro de la medicina, cada especialidad asume una propiedad específica: el sistema circulatorio, el sistema nervioso, el aparato digetivo etc. La Física estudia todos los objetos materiales en su generalidad, pero según una determinada propiedad toma una especialidad científica diferente: cinética, termodinámica, mecánica, mecánica de fluidos. Y cada vez más en propiedades más delimitadas (especialidades) en teorías contrapuestas mediante programas de investigación (Imre Lakatos) muy específicos.

4.    Véase Lógica empírica. Véase ciencia

ACERCA DE LA CLARIDAD

Ideas claras y distintas (acerca de la claridad 3)

1   Nociones claras y distintas

§ 1.    Desde Descartes, la noción de claridad ha hecho parte de una importante reflexión epistemológica.  El empirismo y el escepticismo han impuesto a las ‘nociones’ la condición de ser claras y distintas para ser aceptadas como ‘verdaderas’.  En su primera regla (loi) del método, Descartes exige

“no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.

¿Es la claridad evidente de la razón individual del racionalismo empírico cartesiano semejante a lo que se quiere comprender aquí? ¿Qué tiene la claridad de las nociones en común con la claridad de un signo? ¿Es el mismo proceso semiótico la clarificación de ambos? ¿Qué distinción hay entre estas dos características de las nociones (claridad y distinción) para que una no sea reductible a la otra? ¿Qué significa que deban entenderse ambas como necesarias?

§ 1.1.    En Descartes, lo verdadero debe ser evidente y lo evidente es, a su vez, definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción. Ambas propiedades son necesarias para admitir la evidencia.  Sin embargo, el ‘admitir’ aparece como fruto del proceso de la crítica racional, la resolución de la duda sistemática a la que el sujeto pone a consideración lo que se le presenta.  Así, la ‘claridad’ cartesiana sería algo que adquiere una noción una vez ha sido sometida a la crítica escéptica.  No se trata de una propiedad aprehendida a simple vista, no es una característica in-mediata de la percepción, como tampoco es una característica inherente a un representamen para el caso de la semiosis de la clarificación de un signo.  Así que, en el método, claridad y distinción son la meta, no el punto de partida.

§ 1.2.    La otra propiedad, la distinción, se explica como aquello que no le permite a una noción ser confundida con otra, es decir, distinguir sería la capacidad de diferenciar una noción de otra, una representación de otra, en un juego de oposiciones.  Por ejemplo, Descartes reconoce la distinción irreductible entre cuerpo y espíritu, por la divisibilidad del primero y la indivisible unidad del segundo, lo cual los hace opuestos y distintos.  Distinguir, entonces, es un ejercicio cognitivo que contrasta entre las notas de identidad de las nociones.

§ 1.3.      Tanto la claridad como la distinción de una noción serían calificativos para aquellas nociones que se han evidenciado, o, veri-ficado.

§ 2.    Descartes dice, en su meditación primera, que “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”.  Una duda fundamental que debe resolver el filósofo, para aceptar una noción, es saber que lo que sabe no es fruto de un engaño, que lo que se le presenta no es un sueño o una apariencia.

§ 2.1.    Descartes explicita aquí que la comprensión del mundo sería permanentemente ocultada no sólo por los límites de los sentidos, sino por la posible voluntad de una especie de ‘engañador’;  la ‘simple vista’ es fácilmente engañada por las limitaciones de los sentidos.  Dios mismo, o un ‘genio maligno’, podría engañar con una especie de mundo aparente.  Saber que Dios no nos engaña, saber que lo que se nos presenta no es un sueño, son condiciones para que se acepte lo que se sabe.  Para que un sujeto ‘sepa que sabe algo’ debería saber que ese algo no es un engaño, pues no tendría la certeza de que ese algo sea verdadero.  En términos formales: si yo no sé que no existe un engaño, y si sé que, existiendo un engaño no puedo saber que p, entonces, yo no sé que p.  Así, la claridad de primer orden, es decir, saber que p es el caso, no es suficiente para la claridad de segundo orden, es decir, saber que se sabe que p es el caso.  Por clara y distinta que sea una noción del mundo, es decir, aun cuando sea posible hacerse una representación de un estado de cosas referido por el signo (saber que p), siempre cabría la duda acerca de la validez de las condiciones por las cuales se forma tal representación ideativa.

§ 2.2.    ¿Cómo se sabe que ‘saber que p’ no es fruto de un engaño? ¿Cómo se sabe que no es fruto de una alucinación o de un ‘sueño’ o de una apariencia que presenta un demiurgo?  La claridad estaría supeditada a que sean satisfechos los requerimientos que despejan las duda acerca de la validez de la noción;  no es posible saber que p, es decir, no se puede tener una noción por evidente y verdadera, si hay alguna duda acerca del proceso de su formación (el modo en que se sabe que se sabe que p).  Si ello no ha sido despejado, no se tiene la claridad acerca del significado de p.  La claridad cartesiana sería fruto de la crítica.  Si esto es así, clarificar es hacer que una noción satisfaga unas reglas de validación, lo cual podría ser un modo de aproximarse a la formulación de la hipótesis acerca de la claridad que se ha sostenido en otro momento. esto es:

 § 1.    En la clarificación del sentido, existe un percepto (ΣP) para el cual  cambia el sentido de no-claro a claro.  Pero si el sentido es una orientación consistente del Sujeto de Significación (SS) en su relación con el entorno, el  llegar a ser claro no es una  transformación que se dé en P (lo referido que está por fuera del lenguaje, o en algún mundo de referencia semántica en el lenguaje mismo) ni aún en su signo-representamen (p), sino que caracteriza la transformación de las relaciones entre su huella psíquica (ΣP) y otras (Σn) que hacen parte del sistema semiótico del sujeto de significación para que tal percepto tenga sentido.

§ 3.    Contrario a lo esperado, en el modo cartesiano de entender la exigencia de claridad, habría más cercanía con una teoría coherentista de la verdad que con una basaba en la correspondencia.

2.    Claridad y oscuridad,  distinción y confusión

§ 1.    La exigencia cartesiana de claridad y distinción, para la admisión de las nociones, es retomada y reinterpretada por Leibniz.  Aquellas dos notas características de lo evidente y verdadero se comprenden mejor cuando el filósofo alemán las opone a sus contrarios, es decir, cuando precisa el par mínimo de oposiciones que permite llamar a algo claro o distinto:  un conocimiento claro se opondría a uno oscuro, y un conocimiento distinto a uno confuso.

§ 1.1.    En sus ‘meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas’, G.W. Leibniz (1982 [1684]) decía que “una noción es clara cuando estoy en condiciones de reconocer la cosa representada,” y oscura “una noción que no basta para reconocer la cosa representada”.  En esto hay un ‘aire de familia’ con las teorías del lenguaje como un código y con la ‘teoría pictórica (figurativa) del lenguaje’ de Wittgenstein.  Lo que subyace en la concepción de Leibniz, es la idea del lenguaje como representación del mundo; las nociones serían ‘imágenes’ del mundo que se forman en la mente.  Si tales imágenes no se forman, si no se logra, además, la relación del signo con un fundamento en el mundo, entonces, tal signo es oscuro;  si lo logra, es claro.

§ 1.1.1.    Aquí se ha prescindido de la idea cartesiana de la claridad como fruto de un proceso de crítica, de coherencia con un sistema de validación; más bien, la claridad sería dada por la correspondencia.  La claridad, como generación de una noción reconocible por la percepción de una ‘cosa’, corresponde a un modelo de la significación como código.  Sin embargo, a pesar de que esta comprensión de la significación parece tener mucho valor intuitivo, no permite explicar lo que es la generación de significado y sentido, la cual resulta irreductible a relaciones de correspondencia o de segundidad.

§ 1.2.    Para esta investigación, parece más fértil la descripción que hace el filósofo alemán de las formas de ser claro: confuso o distinto, pues, a diferencia de Descartes, la distinción no estaría como una nota característica de las nociones en el mismo plano que la claridad, sino que se trataría de una posible nota de la claridad misma.  Para Leibniz, una noción es confusa cuando

‘no puedo enumerar por separado las notas suficientes para distinguir tal cosa de las demás, aun cuando la cosa en la cuestión posea dichas notas y requisitos (…) la noción distinta, en cambio, es como la que tienen del oro los analistas de minerales, a saber, mediante notas y pruebas suficientes para distinguir la cosa de todos los demás cuerpos semejantes: tales son las notas que solemos poseer acerca de nociones comunes a varios sentidos, como las de número, magnitud, figura, y también acerca de muchos sentimientos, como la esperanza o el temor; en suma, acerca de todas aquellas cosas de las que tenemos una definición nominal, que no es sino una enumeración de notas suficientes’ (Op. Cit. El Subrayado es mío)

§ 1.2.1.    La claridad de una noción no implica que sea, además, distinta.  Se puede significar al animal que maulla en el tejado como “un gato pardo”, aun cuando no se puedan precisar todos los descriptores semánticos que permitan una definición del gato en particular.  Podría significarse claramente algo como miembro de un conjunto, sin que estén dadas las características que lo hacen único, distinto.  La significación extensional sería suficientemente clara por si misma, la significación intencional estaría más cerca de la distinción leibniziana.  Ciertamente, Leibniz tiene la preocupación de encontrar nociones primitivas, irreductibles, cuya naturaleza sea absolutamente distinguible de otras nociones y con ello tener garantías para construir un conocimiento válido.  Su monadología apunta a encontrar esos irreductibles absolutos en el espacio metafísico.  Descartes también encuentra que hay ciencias cuyos objetos son tan complejos (es decir, compuestos de múltiples elementos), que en ellas despejar las dudas es más arduo que en ciencias como la matemática, donde la certeza de nociones simples, irreductibles (por axiomáticas quizás), hacen más evidentes las nociones que derivan de ellas.  De allí que, para ambos,  la clarificación sea un proceso que necesite la distinción para que no haya lugar a la duda en el conocimiento.

§ 1.2.2.    Pareciera no ser casual que el ejemplo de la distinción del oro, por parte de especialistas, sea también el que usa Putnam en su ‘The meaning of meaning” (1974) para abordar el problema del sentido, la referencia y la verdad.  Se trata, evidentemente, de un problema práctico en la generación de sentido que afecta profundamente esferas sociales y económicas para cualquiera, tenga o no la capacidad de esta distinción particular.  El uso de una convención social que se funda en la confianza delegada en peritos especializados, joyeros o minerólogos, se debe a que todos necesitamos contar con tales distinciones, pero, como sólo un saber especializado es capaz de hacerlas, delegamos la responsabilidad de hacer tal calificación. Sin embargo, el caso en que la convención entre significado y significante es fijada por peritos, Putnam la extiende a los procesos de significación en general, como si la asignación del significado convencional de un representamen tuviese siempre el mismo tipo de génesis o fuese, simplemente, un asunto de codificación, de correspondencia entre una entrada X y una salida Y.

§ 1.2.3.    Quizás para efectos jurídicos hacer una ‘definición nominal’ (como propone Leibniz) para saber a qué se le puede ser llamar ‘homicidio culposo’ sea pertinente, pero este no el modo en que, en el lenguaje ordinario, se negocian sentidos.  En este ámbito se pueden tomar libertades muy amplias para escoger a qué experiencias aludir con el representamen ‘homicidio culposo’; resulta dudoso que los sentidos condensados por la experiencia cultural en signos como este se ‘cierren’ de tal manera que no puedan usarse en textos para significar experiencias que no sean las denotadas por los peritos científicos o jurídicos.  Suponga que alguien olvida guardar en el congelador un alimento fácilmente corruptible; a la mañana  siguiente, al verlo en el poyo de la cocina, podría decir “cometí homicidio culposo”. No creo que quepa aquí el afan denotativo del lenguaje jurídico.  Es otro mundo semántico de referencia.

REFERENCIAS
Posted on junio 25th, 2009 by Carlos Enrique Perez Orozco
 http://www.icesi.edu.co/blogs/semiosis/author/76315484/

DESCARTES, René
2005[1637-1641]    Discurso del método y meditaciones metafísicas; GARCÍA Morente, Manuel (traductor); Tecnos; Madrid
LEIBNIZ, G. W.
1982 [1684]     “Meditaciones sobre el Conocimiento, la Verdad y las Ideas” (Noviembre de 1684),  en: Escritos Filosóficos pp. 271 y ss.; Editorial Charcas; Buenos Aires
PUTNAM, Hilary
1974    ‘The Meaning of meaning’; en: Mind, language and reality. Philosophical papers vol 2. Cambridge University press.

La conciencia moral en: El retrato de Dorian Gray

El retrato de Dorian Gray
Oscar Wilde

El retrato de Dorian Gray (título original: The Picture of Dorian Gray) es la única novela que publicó en vida el autor irlandés Oscar Wilde.

Acusada de inmoral en su época, esta historia sobre la búsqueda de la eterna juventud a cualquier precio, es considerada hoy uno de los clásicos modernos de la literatura occidental.

Algunas cuestiones que pueden debatirse teniendo en cuenta este planteamiento serían:

¿Cuál es nuestra conciencia moral? ¿Importa el yo moral? ¿Cuándo somos más felices: cuando seguimos nuestra conciencia moral o cuando la contravenimos? , ¿Es imprescindible actuar mal para lograr el éxito social?

La novela supone una revisión del mito de Fausto, que había resucitado a principios de siglo Goethe con su obra de teatro del mismo nombre. El protagonista de la novela, Dorian, desea que su retrato envejezca en su lugar, dejándole a él joven para siempre. Fausto por su lado, vendía su alma al diablo a cambio de conocimiento y poder, siguiendo el tema de la condenación eterna a cambio de bienes terrenales. El personaje de Lord Henry, amigo de Dorian en el libro y que le anima a disfrutar una vida de placeres, jugaría el papel del Diablo, o más bien, de abogado del diablo, llevando a Dorian hacia el pacto manipulando su inocencia e inseguridad, aunque no de manera premeditada.

Otro de los temas principales de la obra es la belleza y el valor de lo aparente. Su título "El retrato de Dorian Gray", sugiere que la novela trata la imagen del hombre, más que al hombre en si mismo. Así, Oscar Wilde plantea cuestiones sobre la verdadera naturaleza y localización de la identidad, y sobre el valor de lo superficial.

Otro de los temas importantes es el hedonismo, representado en la obra por el personaje de Lord Henry y sus discursos, donde establece sus ideas sobre la vida, que considera debe difrutarse al máximo sin preocupaciones. Sus máximos valores son el placer y la belleza.

Esta idea se transmite al principio de la obra a Dorian, y está ligada con el tema de la doble vida. Éste disfruta la libertad que le proporciona el que sus actos solo se reflejen en el cuadro, y Oscar Wilde contrapone escenas de su vida de caballero (las fiestas, las visitas...) con sus experiencias en los bajos fondos (como la visita al fumadero de opio).

Al igual que en "El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde" de Robert Louis Stevenson , que Oscar Wilde admiraba, el tema de la dualidad es común en las novelas de terror gótico, y se considera una reacción por parte de los autores a la rígida moral victoriana de la época.

La historia recuerda una y otra vez al mito de Narciso quien prendado de su propio reflejo se arrojó a las aguas. Pero además Oscar Wilde añade a Dorian una multitud de matices que enriquecen al mito al hablar de moral, ética, libertad, estética, hedonismo, dandismo, sexualidad, etc.

El protagonista se debate siempre entre lo que tiene o no que hacer, si se fuma o no el primer cigarrillo, si se va o no a otro lugar de camino al teatro para ver actuar a su prometida y ya en los confines de su dilatada moral si tiene o no que asesinar a un hombre para ocultar su secreto. Es así como Dorian da forma a su verdadero ser que se muestra en el cuadro, tomando decisiones. Es ahí cuando uno se pregunta ¿cómo será mi propio retrato interior, ese que nadie puede ver por mí? ¿Cómo sería el retrato de mi alma, o desde un punto de vista materialista menos literario por cierto, el de mi propia humanidad? ¿Hasta dónde estaría yo dispuesto a llegar dejando esa humanidad de un lado con tal de conseguir mis propósitos?

En última instancia la gran pregunta ética ¿Qué debo hacer? El protagonista, que en un principio aprende a menospreciar el pasado porque lo mejor de éste es que es pasado mientras ensalza constantemente el presente y el beneficio pasajero de los placeres del momento,  acaba por darse cuenta, su propio reflejo en el retrato se lo recordará permanentemente, que uno no puede huir de las decisiones que toma, que uno siempre es las cosas que ha hecho o las que no ha hecho. Sartre dirá que el hombré está condenado a ser libre, el hombre es su libertad. Y Dorian, ese iluso y moldeable joven es ahora un monstruo.

El contexto histórico de "El retrato de Dorian Gray". 
La obra se publicó primero por fascículos en la revista Lippincott's Monthly Magazine en 1890, en plena época victoriana, y fue reeditada al año siguiente como libro con capítulos añadidos. Aunque su publicación fue un éxito, la sociedad de la época era notablemente rígida y puritana, y algunas de las críticas fueron negativas, en parte debido a su percepción sobre el hedonismo y por la imagen que ofrecía de la moral convencional, aunque también por los tintes homoeróticos de la novela, que causaron sensación entre los críticos.

Esto motivó que se volviera a reeditar la novela con un prólogo del propio autor donde respondió a las críticas y defendió la reputación de su novela y donde Oscar Wilde afirmaba que su novela es "una verdadera obra de arte", de la que se desprendía una importante lección ética (en el prólogo se incluye la célebre frase: "No hay obras moralmente buenas o malas, sino bien escritas o mal escritas").

En la reedición, Oscar Wilde añadió también seis capítulos más para acercarse a los gustos del público, y las críticas mejoraron. Los cambios incluyen la inclusión del personaje de James Bane, que prevee desde el principio la maldad de Dorian (acercando la novela al estilo victoriano).

Esto no evitó que la novela fuera utilizada en contra de su autor durante es escándalo y posterior juicio y prisión que acabarían con la carrera de Oscar Wilde en 1896.

La obra ha sido traducida a más de 15 idiomas desde su publicación, y ha inspirado numerosas adaptaciones, literarias, musicales y artísticas.

"El retrato de Dorian Gray" sido llevada al cine y a la televisión en numerosas ocasiones, destacando la adaptación de 1945 dirigida por Albert Lewin.


 


Resumen del argumento.

La acción tiene lugar en Londres, Inglaterra, durante el siglo XIX. Un artista, Basil Hallward, pinta un retrato maravilloso del joven y hermoso muchacho Dorian Gray, a quien considera su inspiración. 

Durante la última sesión del retrato, Dorian, que hasta entonces permanecía inocente de su belleza y encanto, conoce a un amigo de Basil, Lord Henry Wotton, un hombre que le expresa de manera elocuente sus ideas sobre la vida y el placer, y le abre los ojos a su belleza y juventud, instándole a que viva su vida de la manera más plena posible. Cuando el retrato es finalizado, Dorian pide un deseo: que el retrato envejezca en su lugar y él permanezca joven para siempre.

Bajo la influencia de Lord Henry, Dorian comienza a buscar pasión en su vida y se enamora de una joven actriz llena de talento y belleza, Sibyl Bane, y se compromete a casarse con ella. Sin embargo, Sibyl, debido a su amor por Dorian, se da cuenta de la falsedad del teatro y realiza una actuación muy pobre la noche que Dorian lleva a Basil y a Lord Henry al teatro a conocerla. Decepcionado y sintiendo que su amor por ella se ha esfumado por su falta de talento, Dorian rompe el compromiso y la abandona.

Cuando regresa a su casa se da cuenta horrorizado, que su retrato ha adquirido una mueca cruel y horrible a causa de su comportamiento. Dándose cuenta de que su deseo se ha cumplido, se arrepiente de sus actos y decide regresar con Sibyl, pero es demasiado tarde, ya que la muchacha se suicida esa misma noche. Aterrorizado, Dorian Gray decide ocultar el cuadro en una vieja habitación y que nadie lo vea jamás.

En los años siguientes, Dorian se encuentra fascinado por los cambios en la pintura a causa de sus actividades licenciosas y corruptas. Él no ha perdido nada de su belleza y juventud, pero el retrato se está volviendo viejo y horrible.

Dorian Gray mantiene el contacto y la amistad con Lord Henry, que le influye hablándole constantemente de sus creencias acerca del hedonismo, la búsqueda del placer y la ausencia de moralidad que debería reinar en el mundo.

A los 38 años, Dorian se encuentra con Basil, con el que había perdido el contacto, debido al acercamiento cada vez mayor de Dorian a una vida depravada.

Basil está preocupado por la mala reputación y los rumores que corren su amigo, y quiere que éste vuelva a se como antes. En respuesta, Dorian le enseña el retrato y después, en un arrebato de furia, asesina a Basil con un cuchillo. Después, chantajea a un antiguo amigo, Alan Campbell para que le ayude a deshacerse del cadáver.

Tras estos acontecimientos, Dorian se siente cada vez más ansioso y está aterrorizado porque alguien pueda descubrir su secreto. Para calmarse acude a un fumadero de opio, intentando borrar de su mente todas las maldades que ha cometido.

Pero allí le encuentra el hermano de Sibyl, James Bane, que lleva 18 años buscando al hombre que provocó el suicidio de su hermana, y del que solo sabe que le llamaban "Príncipe encantador", nombre por el una de las mujeres del fumadero se dirige a Dorian.

James saca a la calle a Dorian y está a punto de matarle, cuando éste le pide que mire su cara. Al darse cuenta de que no parece tener más de veinte años, le deja marchar, confundido. La mujer del fumadero le dice que Dorian es realmente el hombre que abandonó a su hermana, pero que ha hecho algún pacto con el diablo y que no ha envejecido desde entonces.

Dorian está aterrorizado por el ataque de James, nota que lo está siguiendo, y que probablemente intentará matarle de nuevo. Sin embargo, durante una cacería, un hombre muere accidentalmente alcanzado por la escopeta de uno de los cazadores, y resulta ser James, que estaba escondido y preparado para matar a Dorian.

Inmensamente aliviado por lo sucedido, Dorian Gray decide que va a cambiar de vida, y que no volverá a hacer el mal.

Sin embargo, la presencia del retrato le sigue recordando sus crímenes y decide destruirlo. Dorian apuñala el cuadro con el mismo cuchillo con el que mató a Basil.

Al atacar el cuadro, Dorian se convierte en el hombre viejo y espantoso del retrato y se desploma en el suelo con el cuchillo clavado en el corazón. Cuando llegan los sirvientes al oírle gritar, encuentran a un hombre horrible muerto en el suelo, mientras que en el cuadro ha vuelto a aparecer el el retrato del joven Dorian, tan hermoso como solía ser.

 

Comentario a El retrato de Dorian Gray

 "El retrato de Dorian Gray"' pertenece al género literario de la narrativa, y se suele incluir en el género de la novela de terror gótica tardía, junto con "Drácula de Bram Stoker, y "El Extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde" de Robert Louis Stevenson.

La edición original constaba de 13 capítulos, y en la edición definitiva publicada un año después, se le añaden 6 capítulos más, y el último se divide en dos. La edición definitiva consta de 20 capítulos y un prefacio del propio Oscar Wilde defendiendo su obra ante las críticas recibidas por la primera edición.

Una de las principales características del retrato de los personajes es que Oscar Wilde utiliza para caracterizarlos su famoso ingenio y comportamiento extravagante, en especial en el caso del personaje de Lord Henry, que el propio Wilde consideraba una parodia de su imagen pública.

En esta obra encontramos el estilo de Oscar Wilde a través del uso de su agudeza característica e ironía, con abundantes paradojas y antítesis. También se utilizan alusiones que se refieren a la mitología y a la literatura, como en el capítulo uno, donde se compara a Dorian con Adonis y Narciso, símbolos de la belleza y del amor a uno mismo. Oscar Wilde también utiliza libremente símbolos que representan o revelan los sentimientos o motivos de los personajes, el más claro de ellos el cuadro que representa el alma de Dorian, pero también los cigarrillos con opio que fuma Lord Henry, que representan su decadencia moral, o el biombo que al ocultar el retrato, oculta la corrupción moral del propio Dorian.

 
El sentido filosófico, estético de la obra de Oscar Wilde

Relación con Nietzsche.

CIRCULO HERMENÉUTICO

 

H. G. Gadamer

Transcribo este escrito, de Pablo R. Gallegos, muy bién escrito. 

Puede decirse que la hermenéutica (del griego hermeneutikós, interpretación) en términos generales es la pretensión de explicar las relaciones existentes entre un hecho y el contexto en el que acontece.

Aunque en un principio la hermenéutica constituyó un campo cuya aplicación se vio restringida exclusivamente a cuestiones de carácter bíblico, hoy en día se emplea en el análisis e interpretación de textos y contextos filosóficos, históricos, literarios, científicos, etc.

Fueron los alemanes Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl (1859-1938) quienes empleando a la hermenéutica como método pretendieron explicar toda manifestación de la vida del hombre.

Ya específicamente, para la interpretación de textos pueden citarse tres métodos como los más importantes:

a) El análisis de contenido norteamericano, que constituye la alternativa neopositivista de investigación social empírica más utilizada.
b) La semiótica naturalista francesa.
c) La hermenéutica, misma que ha sido empleada desde hace más de dos siglos por los historiadores, principalmente.

Como dato curioso he de decir que correspondió a la hermenéutica fundamentar la separación entre las llamadas ciencias naturales y las ciencias sociales, y dadas sus características originales, cedió mucho terreno frente a la postura positivista del análisis de contenido norteamericano.

Tal es la circunstancia por la cual la hermenéutica no ha tenido en México un impacto importante, aunque justo es decir que a últimas fechas han despertado un vivo interés las ideas de algunos autores de la escuela de Frankfurt, como Walter Benjamin (1892-1940), Theodor Adorno (seudónimo de Theodor Wiesengrund, 1903-1969) y Jürgen Habermas (1929- ), entre otros, quienes intentan vincular a la dialéctica marxista con la hermenéutica, aplicadas concretamente a la investigación social.

Porque mucho se ha criticado la estructura que presentan diversas investigaciones sociales en México, fundamentadas en un marco teórico referencial marxista, pero empleando procedimientos investigativos de corte positivista, en el más puro estilo norteamericano.

Los orígenes de la hermenéutica deben buscarse en las intenciones por explicar la Biblia y los clásicos grecolatinos. Más tarde, hacia el siglo XIX, la hermenéutica constituyó un auxiliar básico de la historiografía y de la jurisprudencia, y se esgrimió como concepto clave a la comprensión, infiriendo que si bien el lenguaje es comprensible por otros seres humanos, al mismo tiempo tiene el poder de comprender a esos mismos seres humanos.

Seguramente una de las aportaciones más discutidas de la hermenéutica fue su abierto rechazo a considerar a la historia únicamente como una sucesión de hechos (positivismo histórico). Según la hermenéutica, el intérprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo, de sus juicios personales, etc., e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo, interpretándolos, renunciando a cualquier intención o normatividad de actualidad.

En una posición más reciente, Hans Georg Gadamer postula que la interpretación, sin ser normativa, debe relacionarse con los problemas actuales.

A partir de esta consideración, Habermas afirma que el hermeneuta necesariamente debe tomar en cuenta las circunstancias de enajenación y de dominación institucional en el análisis de su posición y la del autor-texto, evidenciando la distancia existente entre la situación histórico-social del propio intérprete y la correspondiente a la del autor-texto.

Así, ya no se trata exclusivamente de interpretar al autor-texto a través de una especie de intuición psíquica como postularon Schleiermacher y Dilthey, sino de recuperar la comprensión del mundo del autor-texto, y aún superarla por medio de la reflexión.

Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher

El denominado círculo hermenéutico es un recurso explicativo a través del cual se establece, desde una óptica evidentemente dialéctica, que el todo siempre es más que la suma de sus partes, pues los elementos sólo resultan comprensibles dentro de todo el contexto, pero también el contexto se explica en función de sus partes y de las relaciones existentes entre las mismas: la palabra, dentro de la frase; la frase, dentro del capítulo; el capítulo, dentro de todo el texto; el texto, inscrito en su tiempo, etc., y viceversa.

En el plano de lo más común, tal vez uno de los principales rasgos por los cuales se descalifica al proceso hermenéutico, lo constituye la presentación del trabajo final, mismo que no se ajusta a la tradición cientificista de presentar separadamente las reflexiones teóricas, las estructuras conceptuales clasificadas y otros criterios de categorización.

Porque, al contrario, el procedimiento hermenéutico ofrece como resultado final un trabajo en forma de lectura que choca a todas luces con los correspondientes a otros derivados de procedimientos nomológicos o inductivos.

Con base en lo anterior, algunos autores, como Eduardo Weiss, consideran que la hermenéutica guarda algunas semejanzas con la etnografía, pues ambas realizan actividades comunes como, por ejemplo, las observaciones que se registran en el diario de campo, para su análisis posterior. Lo mismo puede decirse del producto final, pues en ambos casos, trátese de la hermenéutica o de la etnografía, buscan la comprensión de significado, apoyándose en el relato.

La hermenéutica, como método, ha sido empleada por la teología, la filosofía, la historia, la jurisprudencia, la lingüística y hasta por el psicoanálisis. Pero es con Schleiermacher y con Dilthey que la hermenéutica adquiere una dimensión específicamente filosófica, partiendo de dos concepciones fundamentales:

- La hermenéutica es el arte evitar el malentendido.
- Si la totalidad de una obra tiene que ser comprendida a partir de sus palabras y de la combinación de las mismas, la comprensión plena del detalle presupone que el propio conjunto ya es comprendido.

En la actualidad, entre las proposiciones hermenéuticas más importantes se encuentran la de Paul Ricoeur y la de Hans Georg Gadamer, autores que propugnan por la existencia de una sola hermenéutica, y de los que Gabriel Gutiérrez Pantoja recupera algunas ideas por demás interesantes, como podrá verse en seguida.

En el caso de Paul Ricoeur, Gutiérrez Pantoja afirma que "la interpretación del comportamiento humano, remitiéndose a la historia, no se contrapone con las de las finalidades que persigue el ser humano, ambas se complementan, aunque dialécticamente se unen y se niegan, se integran y se transforman.

Paul Ricoeur

El entendimiento de esto, la comprensión, se consolida solamente mediante la interpretación de la dialéctica entre arqueología y teología. No hay dos hermenéuticas, una de la historia y otra de la aspiración, del deseo, solamente es necesaria una hermenéutica filosófica, una hermenéutica reflexiva sobre lo concreto, que una las concepciones antagónicas dialécticamente.

Con la finalidad de ilustrar los dos momentos de arché y telos en un sólo proceso, Ricoeur dice: "El hombre es el único ser que es presa de su infancia; un ser siempre en retroceso hacia su infancia; incluso atenuando el carácter demasiado histórico de tal interpretación pretérita, resulta que seguimos emplazados frente a una anterioridad simbólica; de esta forma, si interpretamos el inconsciente como el orden de los significantes-clave respecto a cualesquiera sucesos temporalmente interpretados nos remite a un sentido más simbólico de la anterioridad, pero sigue ofreciendo al orden inverso del espíritu el contrapolo que estamos buscando.

Digamos, pues, en términos muy generales: el espíritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial. Para explicar esta antítesis en la forma más escueta posible, yo diría: el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino detrás de unos símbolos que ya están allá y se reiteran independientemente…"

En síntesis, según Ricoeur, durante la infancia se van adquiriendo símbolos que se asientan en el inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta dialéctica entre espíritu e inconsciente es el objeto de la filosofía reflexiva, que actúa como una hermenéutica filosófica. La solución entre la confrontación de las hermenéuticas, como principio, está en la dialéctica entre arqueología y teología.

Por tanto, la dialéctica se coloca en el centro de la hermenéutica para comprender el símbolo. En palabras del autor "Es preciso dialectizar el símbolo a fin de pensar conforme al símbolo, y sólo así resulta posible inscribir la dialéctica dentro de la propia interpretación y regresar a la palabra viva. 

Esta última fase de la reapropiación es la que constituye el paso a la reflexión concreta. Volviéndose a la escucha del lenguaje, lenguaje, es como la reflexión pasa a la plenitud del habla simplemente oída."

"No quisiera que nos engañásemos en lo tocante al sentido de este último episodio: el retorno a lo inmediato no es un retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. Por eso la reflexión concreta no conlleva concesión alguna a lo irracional, a la efusividad. La reflexión vuelve a la palabra pero sigue siendo reflexión, es decir intelección del sentido; la reflexión se convierte en hermenéutica y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexión."

(…) Gadamer se apoya en el círculo hermenéutico del todo y las partes, aunque aclara que "El mismo concepto del todo sólo debe entenderse como relativo. La totalidad del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradición no se refiere en ningún caso al sentido de la totalidad de la historia… la finitud de la propia comprensión es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar en serio la realidad de la historia."

Una vez hechas estas precisiones, podemos exponer la síntesis de lo que Gadamer considera como comprensión y dónde y cómo se realiza:

1. comprender es ponerse de acuerdo con alguien sobre algo;
2. el lenguaje es, por tanto, el medio universal para realizar el consenso o comprensión;
3. el diálogo es modo concreto de alcanzar la comprensión:
4. todo comprender viene a ser así un interpretar;
5. la comprensión, que se realiza siempre, fundamentalmente, en el diálogo por medio del lenguaje, se mueve en un círculo encerrado en la dialéctica de pregunta y respuesta;
6. la dimensión lingüística de la comprensión, indica que es la concreción de la conciencia de la historia efectual;
7. la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, en cuanto el pasado se actualiza, se reconoce su sentido a menudo con nuevas iluminaciones."

Derivado de esto, el autor propone en su texto: "La comprensión sólo se convierte en una tarea necesaria de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisión histórica. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica…"
Esta idea sobre la comprensión, Gadamer la aplica a la acción traductora, es decir la acción de traducir textos.

Sobre ello, el autor dice: "Igual que en la conversación con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, también el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por sí solo ni el acuerdo en la conversación ni el éxito en la reproducción de la traducción. Las estructuras son claramente parecidas.

El ponerse de acuerdo en una conversación implica que los interlocutores están dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en sí mismos lo extraño y adverso. Cuando esto ocurre recíprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco apoco a una transferencia recíproca, imperceptible y no arbitraria de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua común y una sentencia compartida.

Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en sí lo extraño e incluso adverso del texto y su expresión. Sin embargo, tal vez esta descripción del hacer del traductor esté demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Sólo reproducirá de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestre, y esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino también la adecuada al original. La situación del traductor y la del intérprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma… todo traductor es intérprete. El que algo esté en una lengua extraña no es sino un caso extremo de dificultad hermenéutica, esto es, de extrañeza y de superación de la misma.

En realidad en este sentido determinado inequívocamente son extraños todos los "objetivos" con los que tiene que ver la hermenéutica tradicional. La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente, de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto."

El alcance de la hermenéutica va ligado según Gadamer, a los alcances de la ciencia, en donde existe un lenguaje que transmitir y comprender, o textos que traducir, se hará evidente la necesaria presencia de la hermenéutica.

Sobre las funciones de la hermenéutica el autor afirma: "El fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu… el problema de la hermenéutica va más allá de las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna.

Comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo… El fenómeno de la comprensión… tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un método científico.

La presente investigación toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensión de universalidad de la metodología científica. Su objetivo es rastrear (lo mismo) la experiencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica ahí donde se encuentre, e indagar su legitimación.

De este modo las ciencias del espíritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodología científica."

Así entendida la hermenéutica sale del contexto rígido de la metodología de la ciencia para establecerse como una metodología que busca la comprensión de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretación, el arte de la hermenéutica."

En defensa de la hermenéutica, a la que se acusa de carecer del rigor metodológico de la ciencia moderna, Gadamer afirma que si bien la ciencia siempre buscará apoyarse en una especie de profilaxis metodológica, detrás de cualquier nuevo procedimiento metodológico siempre, también, existirá la fantasía creadora del que investiga.

Pablo Rico Gallegos,
Referencia

Adjunto referencias que amplian este escrito de base.

Circulo Hermenéutico

Hermenéutica

H.G. Gadamer: Hermenéutica

Los sentidos de la Hermenéutica

Universidad de Barcelona

El circulo Hermeneutico

Heidegger: El circulo Hermenéutico

La Hermenéutica aplicada a la interpretación del texto

La espiral Hermenéutica: Emil Kauffman

El análisis Hermenéutico

La busqueda de la justicia: John Rawls

John Rawls: La búsqueda de la justicia
Por Joshua Coen

Palacio de justicia. Lima.

El pensamiento liberal no ha dejado de lamentar la muerte de John Rawls, una de sus más destacada voces contemporáneas. En su filosofía política, Rawls procuró siempre conciliar los principios de igualdad y libertad, y apostó por una serie de ideales éticos realizables, alejándose del mundo de la utopía.

Febrero 2003:

   John Rawls, el más grande pensador político de Estados Unidos, murió a fines de noviembre, a los 81 años de edad, en su casa de Lexington. Profesor de filosofía en Harvard desde 1962, Rawls fue un maestro estimulante y una persona ejemplar. Infinitamente generoso y amable, su vida encarnaba el respeto a la humanidad, principio que impartía a través de su pensamiento —original y sorprendente combinación de libertad e igualdad, animado por la tolerancia y la democrática confianza en las posibilidades humanas—, el cual transformó la base de los debates modernos sobre la justicia.

     Durante gran parte del siglo xx, a muchas personas les parecía contradictorio un pensamiento político centrado a la vez en la libertad y la igualdad. Los igualitarios, indignados por las grandes diferencias que hay entre la vida de los ricos y la de los pobres, rechazaron el liberalismo clásico de John Locke y Adam Smith, por considerar que concedían una importancia indebida a los derechos jurídicos y las libertades, sin tomar en cuenta el destino de las personas comunes y corrientes. El liberalismo tradicional, alegaban, defiende la igualdad ante la ley, pero tolera las profundas desigualdades del sino de las personas. Los liberales clásicos, en cambio, defendían la libertad personal y criticaban a los igualitarios por su paternalismo y por estar dispuestos a sacrificar la libertad humana en nombre de alguna posible utopía futura. En la práctica, los Estados democráticos de bienestar intentaron, con mayor o menor éxito, garantizar las libertades personales y políticas y a la vez proteger a las personas del mercado libre. Pero las opciones políticas se oponían en forma tajante. Entre el liberalismo clásico de Friedrich von Hayek y el igualitarismo de Karl Marx todo eran concesiones políticas inestables, o un equilibrio ad hoc de valores rivales.

     

      El libro de Rawls Teoría de la justicia, publicado en 1971, modificó este panorama. Proponía un concepto de justicia —que llamaba "la justicia como equidad"— comprometida por igual con los derechos individuales asociados al liberalismo clásico y con un ideal igualitario de distribución justa que se suele asociar a las tradiciones socialista y democrática radical. La justicia como equidad, decía, se propone "reconciliar la libertad y la igualdad". Si bien su pensamiento no tuvo gran influencia en la política de Estados Unidos, su obra promovió un considerable renacimiento de la filosofía política en ese país y en todas partes (Teoría de la justicia se ha traducido a más de veinte idiomas) y ha sentado las bases de todo el debate posterior sobre las cuestiones fundamentales de la justicia social.

     La conciliación de libertad e igualdad propuesta por Rawls se expresa en sus dos principios de justicia. El primero —libertades básicas iguales— afirma que todos los ciudadanos tienen derecho al más amplio sistema de libertades individuales y políticas, básicas e iguales, compatibles con un sistema similar de libertades para los demás. Este principio exige una estricta protección de la libertad de pensamiento y de conciencia, la libertad de sindicación, los derechos de participación en la política y los derechos asociados con los debidos procedimientos jurídicos. Estas libertades —sostiene— tienen especial prioridad y no han de limitarse en nombre del bien general de la comunidad. El primer principio de Rawls también incluye una exigente norma de igualdad política, de conformidad con la cual las oportunidades de las personas para desempeñar cargos públicos y ejercer influencia política deben ser independientes de su posición socioeconómica. Los ciudadanos motivados y capaces de participar activamente en la política no deben estar limitados por la falta de fortuna personal.

     El segundo principio de Rawls sobre la justicia limita el alcance de las desigualdades sociales y económicas. Exige, en primer lugar, que los empleos y los puestos de responsabilidad —a menudo retribuidos en forma inequitativa— estén al alcance de cualquier persona, de conformidad con las condiciones de una igualdad razonable de oportunidades. La exigencia de una igualdad justa consiste en que las personas de igual capacidad y motivación deben tener las mismas oportunidades de alcanzar los puestos que deseen, no obstante su origen social. Tener acceso a un trabajo bien retribuido y gratificante no debería depender de las circunstancias en que una persona ha crecido.

     Pero, aun en una sociedad que consigue una igualdad justa de oportunidades, puede seguir habiendo inquietantes desigualdades económicas. Por ejemplo, algunas personas, debido en parte a sus capacidades naturales, tienen ciertas aptitudes difíciles de encontrar que son bien remuneradas en el mercado, mientras que otras personas carecen de esas mismas aptitudes. Supongamos que las personas de estos dos grupos trabajan mucho y dan cuanto pueden dar. Con todo, obtendrán resultados considerablemente diferentes y esas diferencias repercutirán profundamente en sus vidas.

    El problema es que estas desigualdades de retribución se basan en parte en "circunstancias naturales fortuitas", en cómo le ha ido a las personas en la lotería de la vida. ¿Por qué —interroga Rawls— debería irles mejor a unas personas que a otras sólo en virtud de los accidentes de las capacidades naturales? "Se justifica más —insiste Rawls— permitir que los ingresos y la riqueza se repartan de conformidad con la distribución de los bienes naturales que no por la suerte histórica y social."

     Para resolver este problema Rawls propone lo que llama "principio de la diferencia", que exige elevar al máximo las posibilidades económicas de los miembros menos favorecidos de la sociedad. Este asombroso principio exige limitar la medida en la que unas personas son más ricas que otras sólo porque sucede —lo que no es mérito suyo— que han nacido dotadas de una aptitud difícil de encontrar, como la coordinación entre la mano y la vista de los grandes deportistas o un don matemático raro. La justicia y la equidad no exigen una simple igualdad: es legítimo que un cirujano gane más que un maestro, porque los ingresos más elevados compensan la costosa formación escolar.    

    Las desigualdades de ingresos también pueden utilizarse como incentivos para alentar a los abogados o a los capitalistas a dedicarse a actividades que rechazarían en otras condiciones. Pero la justicia impone que esas desigualdades beneficien sobre todo a las personas que están en condiciones económicas menos favorables.

     Lo que propone principalmente Rawls es rechazar la idea de que nuestro sistema económico es una carrera o concurso de aptitudes, concebido para premiar a las personas de buena familia, a las personas ágiles y talentosas. En cambio, nuestra vida económica debe formar parte de un sistema justo de cooperación social, concebido para asegurar que todos lleven una vida razonable. "En la justicia como equidad —afirma Rawls— los hombres aceptan compartir su suerte. Las instituciones se crean para aprovechar los accidentes de la naturaleza y la circunstancia social sólo cuando sea en beneficio de todos."

     La defensa de los dos principios de Rawls revive la idea del contrato social de Hobbes, Locke, Rousseau y Kant. La tradición del contrato social propone que la forma más razonable de organizar una sociedad sea aquella en que estuvieran de acuerdo por unanimidad sus propios integrantes. A partir de esta idea, Rawls nos pide imaginarnos en una situación hipotética —que denomina "posición original"— en la que hay que escoger los principios de justicia que se utilizarán en nuestra propia sociedad. Concibe esta situación inicial para reflejar la idea ética de que somos personas morales libres e iguales, capaces de cooperar equitativamente, de elegir nuestros objetivos y tratar de alcanzarlos. De modo que las características que nos distinguen no son pertinentes para decidir a lo que tenemos derecho por razón de justicia. Hay que imaginar, así pues, que nuestra selección de principios de justicia se da tras un "velo de ignorancia", en el que no conocemos nuestro origen social, nuestras aptitudes naturales, nuestro sexo, raza, religión ni principios morales. No sabemos, en suma, si ha habido circunstancias naturales y sociales fortuitas que hayan intervenido a nuestro favor. 

    Al pensar tras ese velo de ignorancia, dejamos de lado lo que nos distingue y sólo nos concentramos en lo que tenemos en común como personas morales libres e iguales.

     Rawls afirma que las personas que se encontraran en la posición original escogerían sus dos principios. Para entenderlo, hay que imaginar la necesidad de escoger principios para la sociedad de la que uno forma parte en condiciones de extrema ignorancia. No se sabe qué persona será uno, pero habrá que vivir con los principios que se escojan. Así que se querrá garantizar que la sociedad sea aceptable para todos. Los dos principios —sostiene Rawls— proporcionan precisamente esta garantía. Aseguran que sean aceptables los acuerdos sociales para todos los integrantes de una sociedad en condiciones de igualdad, en particular porque les garantizan a todos las libertades básicas y un nivel aceptable de recursos, incluso para los que están en la posición social más baja.

     Abraham Lincoln dijo que Estados Unidos se había concebido en la libertad y dedicado al principio de la igualdad de todos los hombres. En Teoría de la justicia se sostiene que la justicia como equidad es la versión más razonable de justicia para una sociedad con ese principio y misión.

En los decenios de 1970 y 1980, la combinación de libertad e igualdad propuesta por Rawls fue objeto de críticas provenientes de dos sectores: los pensadores políticos libertarios, opuestos a su igualitarismo, y los comunitarios, opuestos a su liberalismo. La gran crítica libertaria fue de Robert Nozick, colega de Rawls del departamento de filosofía de Harvard, cuya obra Anarquía, Estado y utopía (1974) hace una vigorosa defensa de un gobierno muy limitado que se reduzca a salvaguardar los derechos de propiedad e individuales. Según Nozick (quien también murió en el 2002), las personas son dueñas de sí mismas y tienen derecho a todas las compensaciones que sean capaces de obtener en su relación con los otros. El igualitarismo, afirmaba, se basa a fin de cuentas en la idea moralmente inaceptable de que las personas son dueñas parciales de los demás.

     Del lado comunitario, Michael Walzer y Michael Sandel compartían parte del igualitarismo de Rawls, pero afirmaban que un igualitarismo coherente tenía que fundarse en la idea de que los individuos, en última instancia, son parte de una comunidad, están ligados por solidaridades profundas y valores comunes. Esa idea, sostenían los comunitarios, se oponía al concepto de Rawls de unas personas capaces de escoger independientemente, ligadas por un acuerdo social. Es más, esa concepción "individualista" era incoherente, y promoverla sería un peligro para los lazos de la comunidad, por prestarles demasiada atención a las libertades individuales de expresión y sindicación.

     En suma, ambos sectores rechazaron la combinación propuesta por Rawls de liberalismo e igualitarismo.

     Durante la reflexión sobre estas críticas, Rawls descubrió la necesidad de profundizar más en el problema del pluralismo religioso, moral y filosófico. Estas reflexiones culminaron en una obra publicada en 1993, Liberalismo político.

     El liberalismo —se dio cuenta Rawls— puede concebirse en dos formas: como teoría general de la vida o como pensamiento político. Una filosofía liberal de la vida hace énfasis en la importancia de la opción personal autónoma como guía para la conducta del individuo. El liberalismo moral, como el profesado por Immanuel Kant y John Stuart Mill, sostiene que no vale la pena vivir sin opciones morales, y le resta importancia a la tradición, la autoridad y los textos religiosos en las opciones de vida. El liberalismo como perspectiva política no hace afirmaciones tan rotundas sobre la base de las decisiones personales. Más bien se compromete (entre otras cosas) con la garantía de las libertades individuales y políticas básicas, a través de un proceso democrático y un sistema de derechos individuales. Pero ese sistema político puede ser adoptado por ciudadanos con posiciones muy diversas respecto a la importancia de la opción, la tradición, la autoridad y los textos como guía para la conducta personal.

     A Rawls le interesaba en particular la discrepancia entre el liberalismo moral laico y la orientación de la vida conforme a principios religiosos. Llegó a pensar que en su Teoría de la justicia había ligado demasiado estrechamente el liberalismo como filosofía a la política, como si sólo el liberalismo moral pudiera ser liberalismo político. De modo que revisó la presentación del concepto de la justicia como equidad para mostrar que una gran variedad de ciudadanos podía adoptar este concepto, como muchas otras doctrinas políticas liberales, como base para el debate político. El propósito de Liberalismo político era demostrar que el liberalismo es una perspectiva profundamente tolerante, que podían adoptar los seguidores de distintas corrientes del pensamiento sobre la vida, y que servía de punto de encuentro para el consenso, y proporcionaba la razón pública común de una democracia plural en lo moral y lo religioso.

     En El derecho de gentes (1999), Rawls llevó su reflexión sobre la justicia al ámbito mundial —a una sociedad internacional compuesta de distintos "pueblos"— con valores, tradiciones e ideas de justicia diversos. De nueva cuenta, arranca de la idea de un acuerdo inicial. Pero los distintos pueblos, y no los individuos, deciden los principios que deberían gobernar la sociedad de pueblos —el "derecho de gentes". Para describir ese acuerdo, la tolerancia de nuevo desempeña una función central. Rawls sostiene que una sociedad democrática liberal no debería exigir que todas las sociedades sean democracias liberales, mucho menos que satisfagan plenamente los principios de justicia ni concepto liberal alguno de los que él propone. "Si se exigiera que todas las sociedades fueran liberales —explica—, entonces la idea del liberalismo político no expresaría la debida tolerancia con otras formas aceptables (en caso de que existan, según supongo) de organización de la sociedad." El derecho de gentes —sostiene— debería reconocer como miembros en igualdad de condiciones a todos los pueblos "decentes", los que no son agresivos en sus relaciones con otros, que respetan los derechos humanos y promueven el bien común de todos sus integrantes. Pero estos pueblos no necesitan establecer sistemas políticos democráticos liberales. Además de insistir en que todas las sociedades protejan los derechos humanos fundamentales, el derecho de gentes les impone a los pueblos el deber de garantizar que las sociedades "abrumadas" por las circunstancias —por ejemplo, la pobreza extrema— puedan llegar a ser justas o por lo menos decentes.

     El Derecho de gentes decepcionó a algunos de los críticos de Rawls. Afirmaron que la justicia internacional debería exigirles a las sociedades algo más que lograr un mínimo aceptable de decencia. El derecho de gentes, concluyeron, es una decepcionante concesión al relativismo cultural. Pero Rawls no estuvo de acuerdo. La tolerancia, insistió, es un valor político fundamental: gracias a ella, los principios básicos de la cooperación internacional se vuelven aceptables para los distintos pueblos, que tienen "instituciones e idiomas, religiones y culturas distintivas, así como una historia propia y diferente", y no todos están de acuerdo con una visión liberal de la vida política. Al reconocer una gama de diferencias razonables no se está haciendo concesión alguna, sino acatando nuestras convicciones éticas más profundas.

     Por su propio temperamento y convicciones intelectuales, Rawls pocas veces se pronunciaba en público sobre cuestiones políticas específicas. Pero sí criticaba el actual sistema estadounidense de financiación de las campañas políticas, que consideraba un insulto para la igualdad de los ciudadanos en la arena política. En El derecho de gentes criticó la decisión de Truman de bombardear con armas nucleares Hiroshima y Nagasaki. También manifestó su preferencia por lograr la justicia económica a través de una "democracia propietaria" —en la que se invirtiera mucho en educación y capacitación, y donde la propiedad de los bienes productivos estuviera muy dispersa—, en vez de un Estado convencional de bienestar, que se atiene a la redistribución de los ingresos del mercado. Y, con Robert Nozick y otros de los principales pensadores políticos, suscribió un "informe de los filósofos" presentado a la Suprema Corte de Justicia de Estados Unidos, en el que la instaban a tomar muy en cuenta la autonomía personal cuando decidiera sobre el "derecho a morir".

     La contribución original de John Rawls a nuestra cultura política, con todo, estriba principalmente en su filosofía política, contribución abstracta pero también profundamente práctica. Al defender ideales éticos que demuestran ser razonables y susceptibles de alcanzarse, la filosofía política se sitúa del lado de la esperanza, y combate el cinismo que se disfraza de realismo político. "Los debates sobre las cuestiones filosóficas generales —escribió Rawls— no pueden ser la materia diaria de la política, pero eso no le quita importancia a esas cuestiones, ya que lo que consideramos que sea la solución para ellas determinará la actitud de fondo de la cultura pública y la conducta política." Al rechazar la especie de que la política, en el fondo, se trata de mera coerción, la filosofía política se opone con sus propios medios a la ejecución práctica de esa repugnante idea. "[La filosofía política] Repercute en [nuestros] pensamientos y actitudes antes de llegar a la política misma, y limita o sugiere cómo participar en ella."

     Los Aristófanes de este mundo —sin mencionar a los Maquiavelos— inevitablemente criticarán la filosofía por estar en las nubes o taparse los ojos. John Rawls lo sabía, y en uno de sus últimos ensayos reconoció que su obra les podría parecer "abstracta y simplona" a algunos lectores. Pero concluyó: "No me disculpo por ello."

     © The Boston Globe
     — Traducción de Rosamaría Núñez



  

LA IDEA DE JUSTICIA: BADIOU

La idea de justicia

Conferencia pronunciada el día Miércoles 2 de Junio de 2004 a las 19 horas puntual por el filósofo francés Alain Badiou en el salón de actos de la Facultad de Humanidades y Artes. Rosario. Argentina.

Traductor: Alejandro Moreira
Desgrabación: Juliana Guerezta

Podemos empezar a propósito de la justicia diciendo lo siguiente: la justicia es oscura y la injusticia es clara. El problema es que nosotros sabemos lo que es la injusticia, y es mucho más difícil hablar de lo que es la justicia. ¿ Y porqué esto?, porque hay un testigo de la injusticia, que es la víctima. La víctima puede decir : hay una injusticia, pero no hay testimonio testigo de la justicia. Nadie puede decir: yo soy el justo, hay entonces una disimetría, entre la víctima de la justicia y la idea de la justicia. Podemos evidentemente procurar una solución simple, puesto que la injusticia es clara, podemos decir que la justicia es la negación de la injusticia. Es una definición posible de la justicia, una definición enteramente negativa. Hay justicia cuando no hay injusticia, es un mundo donde no habría víctimas, es por esta razón que podemos llamar a esta concepción: una ética de la víctima. 

Toda idea de la justicia, se levanta a partir de la existencia de la víctima, finalmente el bien es la negación del mal.

Es lo que Churchill decía a propósito de la democracia. El decía que le democracia no es el bien, pero es lo menos malo, el mal menor, y por lo tanto la justicia política, tendría una definición negativa. La democracia no era demasiado buena, pero no era el mal, era el fondo éste de aceptar una decisión, es exactamente este problema que yo quisiera discutir con ustedes esta noche, ¿ podemos realmente decir solamente que la justicia es la negación de la injusticia?, ¿ podemos construirnos una idea de la justicia, únicamente a partir del terrible tentáculo de las víctimas?, para discutir esta cuestión yo quisiera, comenzar por algunas notas, la primera nota, dice que esta concepción negativa de la justicia, ha sido criticada por toda una tradición filosófica, por ejemplo la filosofía de Platón, era absolutamente positivo de la justicia, la idea del bien es la idea suprema, el bien es la afirmación del ser y es el mal lo que es la negación, es el mal el que es el no ser, por lo tanto tenemos todo un pensamiento filosófico, para el cual, la justicia es un pensamiento positivo, un pensamiento afirmativo, un pensamiento creador, esta es la primera nota o demarcación.

La segunda: el problema de la víctima es saber quien define a la víctima, porque la víctima debe ser designada, debe ser definida, debe ser mostrada y hay siempre una pregunta, una cuestión, ¿quién es la verdadera víctima?, tomo un ejemplo de la actualidad: cuando hay un atentado terrorista. Los diarios, los medios de comunicación, hablan de víctimas, tienen razón, pero cuando las personas mueren en un bombardeo, pero no son exactamente las mismas víctimas, más bien serían en algún modo, deshechos más que víctimas, hacer de cuenta que cuando un occidental es muerto es una víctima, cuando se trata de un africano o de un palestino, es un poco menos víctima, y finalmente podemos ver que hay víctimas y víctimas, hay vidas más preciosas que otras, y ustedes ven que esto es una cuestión de justicia, y esta cuestión es la cuestión de : ¿ quién es la víctima?, ¿ quién es considerado como víctima?. Y estamos obligados de constatar, que la idea de víctima supone una visión política de la situación, es del interior de la política, que se decide quien es verdaderamente la víctima o una víctima, y constatar con toda la historia del mundo, que políticas diferentes, tienen víctimas diferentes.

Por lo tanto no podemos partir únicamente de la idea de víctima, porque víctima es una palabra, es un término que es variable, podríamos decir que la víctima es signada por sí misma, esa sería una hipótesis, la víctima se presenta como tal, como víctima y es necesario creerla, en ese caso la noción de víctima, se vuelve o se convierte en una cuestión de creencia, o si ustedes quieren, la injusticia es revelada por una queja. La injusticia está ligada a la protesta de la víctima, pero sabemos que hay quejas, presentaciones de quejas, esto es algo que el psicoanálisis ha estudiado, la queja neurótica, la queja injusta, la queja que justamente no plantea la cuestión de la injusticia, lo que Nietzsche llama "resentimiento", y que no crea ninguna justicia, con frecuencia esta queja es una demanda, una solicitud al otro, y no es realmente un testimonio de injusticia.

Hay una última hipótesis y es que la víctima, encontrada o reanimada por el espectáculo del sufrimiento, la injusticia es un cuerpo sufriente visible, es el espectáculo de las personas sometidas a suplicios, muertos de hambre, heridos, torturados, y es cierto que en la gran muerte del espectáculo, ahí hay un sentimiento de la piedad. Pero si la víctima es el espectáculo del sufrimiento, podemos decir que la cuestión de la justicia es solamente la cuestión del cuerpo, la cuestión del cuerpo sufriente, la cuestión de la quita de la vida, donde está el cuerpo visible y deviene cada vez más un cuerpo espectáculo, ya que nuestra época, transporta cada vez más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario, en el cine de la tortura y la violencia, pero también es documento bruto, que nos muestra el cuerpo espectáculo, el cuerpo sufriente, en donde la humanidad es reconducida a la anormalidad.

Podemos fundar una idea de la justicia a partir de ese cuerpo espectáculo, yo creo que hay que responder negativamente, ciertamente la piedad es un sentimiento importante, pero podemos ir directamente de la piedad a la justicia, porque para ir a la justicia, se hace necesario algo más que el cuerpo sufriente, se hace necesario una definición de la humanidad, más amplia que la víctima, es necesario que la víctima sea testimonio de algo más que la víctima, y es necesario sea también del cuerpo, es necesario el cuerpo creador, es necesario el cuerpo que porta la idea, es necesario un cuerpo que sea también el cuerpo del pensamiento. 

Yo temo que nuestra época propone cada vez más, un cuerpo sin ideas, una identificación del hombre a su cuerpo, no es una cuestión del cuerpo y el alma, no es una cuestión de religión o metafísica, es la cuestión de saber si el cuerpo, si el cuerpo mismo está ligado a la creación, ligado a las ideas, o si es un cuerpo sin ideas, un cuerpo separado de toda idea, y nosotros sabemos bien lo que es un cuerpo separado de toda idea, es el cuerpo del esclavo, Aristóteles dice que la idea del esclavo la tiene el amo, y por lo tanto la distinción del esclavo, que tiene su cuerpo en la ciudad, está separado del pensamiento.

Hay un tema importante en Platón, el diálogo de Platón que se llama Menón, Sócrates hace venir a un esclavo y le presenta un problema matemático, el problema de la construcción de un cuadrado. En un principio el esclavo comienza equivocándose, luego guiado por Sócrates él encuentra la medida justa, él hace la conclusión matemática, ¿ qué quiere decirnos Platón?, quiere decir que incluso en el cuerpo del esclavo, se encuentra relación con la idea, el esclavo no lo sabe, sin Sócrates no hubiera hecho jamás matemática, pero Sócrates va a revelarle que el cuerpo del esclavo puede ser un cuerpo portador de ideas matemáticas, yo siento que esto nos indica algo sobre la justicia, hacer justicia al cuerpo, es siempre considerada como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, con un cuerpo ligado a algo más que sí mismo, que nosotros reservamos para ese esclavo, en tanto que la definición del esclavo, es justamente que su cuerpo se encuentra separado de toda idea. 

Yo me pregunto por lo tanto, si a través de la definición del cuerpo del sufrimiento, a través de la definición de la justicia e injusticia, a través finalmente de la figura del víctima, como único soporte de la idea de justicia, si no estamos en tren de crear una nueva esclavitud, que yo llamaré la esclavitud moderna. La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo víctima. De un lado el cuerpo vivo que consume y del otro el cuerpo pobre, un cuerpo separado de sus ideas, separado de todo proyecto universal, separado de todo principio. 

Yo llamaré entonces justicia, toda tentativa de luchar porque la esclavitud moderna y en consecuencia luchar por la concepción moderna del hombre, naturalmente esta tentativa es muy rígida, ella no es directamente filosófica, pero la filosofía va a llamar justicia, una política real que lucha contra la esclavitud moderna y esta lucha es afirmativa ya que esta política propone otra visión del hombre, propone volver a ligar nuevamente el cuerpo de la humanidad, al proyecto de la idea, esta política será justa para la filosofía, si ella afirma dos cosas, en primer lugar, que el cuerpo no debe ser separado de la idea, aún en el caso de las víctimas, ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento.

Y ese principio es un principio del cuerpo mismo, ese puede ser un principio materialista, que el cuerpo humano que se propone un pensamiento posible. Esta es la primera afirmación.

Y la segunda afirmación, será afirmación de la igualdad de todos, y la igualdad de todos precisamente como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, y es también una idea de un filósofo amigo, como es Rancière, la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de creer que los hombres son iguales, se trata de declarar que los hombres son iguales, y sacar la consecuencia de este principio.

Una manera política, política justa, política de justicia, el trabajo sobre las consecuencias de estas dos afirmaciones. De la afirmación de la inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y la consecuencia de principios igualitarios. Llamaremos a eso política, llamaremos magistralmente justicia, la transformación de la situación subjetiva por esa consecuencia, la manera como la consecuencia de esas dos afirmaciones, transforma al sujeto, yo quisiera - para no hacer filosofía nata -, tomar un ejemplo: en Francia, les ruego me disculpen por tomar el ejemplo francés, podríamos hablar de la Argentina.

En Francia una parte importante de los obreros, son africanos que no poseen papeles, ni documentos legales, trabajan en oficios muy duros, en las cadenas de las fábricas, en las limpiezas de los edificios, en la platea de conducción, no tienen ningún derecho, pueden ser detenidos en las calles y pueden ser expulsados, son muy mal pagos, y sin embargo forman parte del país, construyen al país, lo limpian, fabrican sus objetos, ¿cómo no pueden pertenecer al país si lo están fabricando?, vamos a decir solamente que son víctimas, de hecho mucho de esos obreros tienen una conciencia política positiva, ellos aman el país Francia, ellos saben que es su país, ellos tienen contratos universales, pero tienen sobre todo la idea de una nueva situación del país. Son profundamente conscientes de que si ellos son los líderes, el país será diferente, saben por lo tanto que su propuesta, poder remar en la conquista de sus derechos, no es solamente el punto de vista de una víctima, pero es una idea sobre el mismo país. 

Con frecuencia ellos me dicen, porque yo en política trabajo con ellos, con frecuencia me dicen: - no es posible que Francia, sea este país, donde nosotros vivimos sin ningún derecho - por lo tanto no reclaman solamente los derechos para si mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos están ligados, y tienen las ideas políticas que ellos se hacen de ese país que es Francia. Construyen organizaciones políticas nuevas, que no son ni los viejos partidos, ni los sindicatos tradicionales y a través de esta construcción, transforman su experiencia vivida de víctimas en animación política, ellos están organizados, y como ellos mismos dicen con frecuencia; ahora estamos de pie. Y es el hecho de pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie, eso es la justicia.

Ya ellos habrán ganado derechos, quizás ganaron pocos derechos eso depende del interés que muchos actores de la situación, pero ellos están de pie, ellos devienen finalmente una parte subjetiva nueva de todo el campo político, quisiera decir que esa transformación yo llamaré justicia, la justicia no es un programa a seguir por el porvenir, no es un estado de cosas, la justicia es una transformación, digamos que es el presente colectivo de una transformación subjetiva, yo lo veo en las declaraciones de mis amigos obreros africanos, pero podemos también verlo en la literatura, pienso en la frase de Samuel Beckett, una frase bastante extraña " nacemos en la justicia, pero nunca he escuchado decir lo contrario", es una frase extraña, la comprendemos a partir del momento que comprendemos que la justicia es un presente, el presente de una transformación y en consecuencia estamos en la justicia, cuando compartimos este presente, cuando estoy en una reunión mis amigos africanos, yo estoy en la justicia nadie puede decir lo contrario, no estamos solamente por la justicia o para la justicia, estamos en la justicia, y esa dimensión es, creo yo fundamental, la justicia está siempre en el presente, yo la definiría como un presente activo y por lo tanto el problema fundamental de la justicia, el problema filosófico más difícil, es el problema del tiempo, si la justicia es un presente ¿ cómo puede él continuar? , ¿ cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia es una transformación subjetiva, es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse, impensarse, el problema de la justicia es el problema de su pérdida, no es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo, y el problema mas difícil es el problema de su pérdida que está siempre amenazada, para hacer frente a este problema, he decidido respetar la definición que yo he propuesto: una política justa es la consecuencia de dos afirmaciones: todo cuerpo soporta un pensamiento, todo el mundo es igual a todo el mundo, y de inmediato vemos las consecuencias de todo eso en una situación concreta, por ejemplo si te dicen: los obreros africanos tienen un pensamiento, no son solamente víctimas o un cuerpo sufriente, y si ustedes dicen ellos son iguales y ellos mismos dicen: nosotros estamos y somos de este país como todo el mundo.

El problema son las consecuencias, lo que vamos a hacer, cuáles van a ser las reuniones, las etapas, cuál es la organización, la manifestación, es decir una consigna, y eso mes tras mes o año tras año, hoy en día los debates políticos son largos y la cuestión de esa duración es fundamental y por lo tanto yo diría que la cuestión de la justicia es también la cuestión de su duración y por la tanto la cuestión de las consecuencias. Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestión de disciplina, cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra, no se pude pasar sino continuando de manera disciplinada, yo tomo el término disciplina en un sentido muy básico, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, la capacidad de ser consecuente, por esta razón yo diría que el gran problema de la justicia política hoy, es el problema de la disciplina.

Hace un momento hablaba de matemáticas, la importancia que Platón daba a las matemáticas, es que en las matemáticas tenemos una disciplina. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creernos que no lo somos, pero no lo podemos hacer y creemos que Platón hubiera amado mucho que las consecuencias políticas sean tan rigurosas como las consecuencias matemáticas, pero no es así, la disciplina política debe ser siempre inventada, no hay una lógica inmutable y nuestro gran problema hoy, es que si cierta forma de disciplina no funciona más y en el fondo la disciplina durante todo el siglo XX tuvo por modelo al partido revolucionario, la disciplina que Lenin, llamaba disciplina del hacer, esa disciplina ha realizado grandes fuerzas, pero esa disciplina ha fracasado, no podemos más volver a ese tipo de disciplina, no se pueden organizar la consecuencias según ese modelo, ¿ y por qué?. Porque esa disciplina jerárquica que en el fondo es una imitación de la disciplina del trabajo y de la disciplina del estado, cuando no era simplemente la disciplina militar, y ese modelo ha dado, los estados gráficos y con frecuencia terroristas.

Nosotros sabemos hoy que no podemos tener como modelo de la disciplina de la justicia, la disciplina del trabajo, militar o del estado, debemos por lo tanto inventar una nueva disciplina, yo creo que la podríamos llamar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso.

Querer verdaderamente que el devenir de la justicia vaya lo más lejos posible, querer verdaderamente que las consecuencias sean lo más numerosas posibles, por lo tanto una disciplina racional y no ya una disciplina exterior o militar, después de todo las matemáticas pueden servir también, al menos sobre un punto, cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea, sabemos que no vendrá de afuera, es necesario resolver el problema, yo pienso que de una manera u otra, la nueva disciplina será una disciplina del problema, el problema de la justicia, el problema de las consecuencias, deberán ser tratadas con la misma lealtad que aquella de los matemáticos, yo pienso que hay aquí un problema ético en el sentido más amplio, hoy en día la cuestión de la justicia, es un problema de ética de la disciplina, es necesario decirlo aquellos que no tienen nada y que con frecuencia son aquellos que luchan por la justicia, no tienen otra cosa que su propia disciplina, están desprovistos de propiedad o de riqueza, de armas, su fuerza es su propia disciplina, es exactamente igual que la única fuerza mental del matemático, es comprometerse a la consecuencia, por lo tanto no podemos hacer de otra manera, debemos mantener la idea de disciplina, pero debemos mantener una disciplina interior o lo que yo llamaría más filosóficamente una disciplina inmanente, yo creo que la disciplina leninista, es una disciplina trascendente. Una disciplina de la obediencia exterior, debemos por lo tanto intentar la disciplina inmanente, tener confianza en su capacidad.

Yo pienso aquí en un proverbio indio, "si tu haces verdaderamente lo que debes, a pesar verdaderamente de lo que seas" esa es la cuestión de la disciplina inmanente, hacer verdaderamente lo que se debe, en relación a las consecuencias, por lo tanto tendremos verdaderamente lo que esperamos, ¿ por qué? porque haremos aquello que somos capaces de hacer, no en la espera de la trascendencia, será un trabajo interior, jamás una obediencia interior. Podemos decir y con esto concluiría este punto, podemos decir que justicia hoy: es el nombre de la capacidad de los cuerpos de portar una idea, por lo tanto la lucha contra la esclavitud moderna y la disciplina de la justicia, es en el fondo la creación de un nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable pasivo, que será en el fondo finalmente el cuerpo de aquel que no es un esclavo. La justicia, en el fondo, es la invención de un nuevo cuerpo, en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos, en ese sentido la justicia es una invención de la libertad moderna, no una libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy, y es la afirmación que nosotros llevamos contra la esclavitud moderna, a la esclavitud moderna, es una cierta definición del cuerpo que debe responderse con la libertad moderna, y es también una cierta distinción del cuerpo.

He aquí lo que podemos decir sobre la justicia hoy, sabemos que es un trabajo muy largo, pero es realmente un trabajo y creo realmente que podemos decirnos, como dice Beckett " Estamos en la Justicia", en todo caso, se puede ser o se puede estar en la justicia, lo que es ya mucho. Muchas gracias.

Pregunta: - Dentro del pensamiento político, ¿ hay una marca de continuidad con el pensamiento de Lenin?

Badiou: - creo que podemos retener de Lenin una idea, y es la idea de que sin disciplina no se pueden tratar las consecuencias, sin disciplina podemos tener movimiento, movimientos populares, movimientos de todo tipo, es decir que sin disciplina podemos tener movimientos de todo tipo, pero no podemos tener el tratamiento de las consecuencias , en ese caso la justicia, no va lo lejos que podría efectivamente ir, el forma parte de la discusión que yo tengo con mi amigo Rancière que piensa que no hay más que momentos de justicia, la igualdad arriba llega en un momento y luego inmediatamente desaparece, es una concepción histórica, yo pienso que no es una concepción política. Usted puede pensar que hay momentos históricos de la justicia pero usted no puede pensar que hay voluntad política, en ese caso no se presenta la cuestión de la disciplina, en el fondo la justicia es como una tormenta, rayos, ruidos, la luz y después se termina. Yo retengo de Lenin la convicción de que podemos hacer algo más, un plus que eso, y que por supuesto yo llamo a eso acontecimiento y yo creo que si no hay acontecimiento efectivamente no hay nada, es necesario que algo ocurra, pero yo también creo que existen las consecuencias de esto que ha ocurrido y en ese caso ahí efectivamente la cuestión de organización y de disciplina, es un intento que todavía lo creo verdadero, lo que yo creo que está superada es la concepción trascendente de la disciplina.

Pregunta: - Yo creo que el problema de la conducción, se presenta siempre como un problema de consecuencias, es decir como una cuestión de solución a un problema, y yo creo que el método imposible, discutir y resolver un problema de manera inmanente, es decir sin pasar por una jerarquía exterior, y todavía una vez más cuando resolvemos un problema del pensamiento, lo hacemos de manera inmanente, y el modelo militar deber ser ( de acuerdo a lo que yo pienso) abandonado, es una cuestión muy importante, porque en el periodo del siglo XX, la acción política ha sido pensada bajo el modelo de la guerra y es un punto fundamental del siglo XX, por otra parte las principales revoluciones, por ejemplo la revolución rusa o china han estado ligadas con situaciones de guerra, por lo tanto hay una relación estrecha entre guerra y revolución, la consecuencia de ese lazo, ha sido que la organización política, ha sido ella misma concebida bajo un modelo militar, por otra parte todo el lenguaje de la política es un lenguaje militar, la lucha, la defensiva, los campos, las armas, los dirigentes, los jefes etc.

La pregunta es ¿ cómo se construye la inmanencia?

Badiou: -¿ cómo se construye la inmanencia? ( Risa) ¡ La inmanencia es justamente el gran problema!, la inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción, el problema siempre es saber cómo impedir la reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse de encima el poder militar es esencial, no es en absoluto fácil porque el poder militar estaba ligado a la idea de ?contradicciones?. Teníamos un campo político contra otro campo político y de una cierta manera las imágenes de la guerra, imágenes naturales; y realmente trabajar en la inmanencia, es decir efectivamente construir los grupos políticos es un problema de la nueva disciplina y ése no es un problema de lo que se ha llamado la disciplina inmanente, pero el punto objetivo más importante es la convicción compartida que tenemos un problema a resolver, ese es el punto para conducir a otra cuestión a nuestra pregunta construir la inmanencia, transformar la situación, es un problema compartido.

Una pregunta por favor: si la resistencia francesa durante la segunda guerra mundial, como la resistencia iraquí hoy, ¿instauran momentos de libertad y de justicia para usted?

Badiou: - no me cabe ninguna duda y además es un buen ejemplo. Tratándose en todo caso de la resistencia francesa, es algo que se ha constituido de manera inmanente, porque los primeros pequeños grupos de resistentes de Francia, han debido decidir ellos mismos entrar en la resistencia, y lo hicieron a partir de un problema simple, el problema de la distinción era cómo reafirmar la existencia de un país, de un país completamente derrumbado, cómo reafirmar el país que estaba bajo las condiciones de la ocupación alemana, fue necesario aceptar acciones pequeñas, en principio, y fue necesario discutirlas y en condiciones muy difíciles, que obligaban a una realización horizontal, por lo tanto sí, absolutamente, yo le respondo, es un momento de justicia y de libertad. Cuando yo digo que hay que abandonar el modelo militar, yo no digo que hay que dejar de combatir , no es para nada lo mismo, puede haber necesidad de acciones militares en la concepción de la justicia, se habla del modelo militar como modelo de aquello que dice qué es efectivamente la acción política, pero en determinadas circunstancias la acción política son dos problemas diferentes.

Pregunta: - ¿ sobre qué base entiende la política en este nuevo siglo ?

Badiou: - Si hubiera un modelo político que pudiera reemplazar al leninismo yo lo admitiría. Creo que estamos en un período intermediario, podemos y debemos exigir el leninismo, pero las nuevas figuras de disciplina son experimentales.

Yo puedo hablar de mi propia experiencia, el tipo de organización obrero horizontal de la actualidad es extremadamente diferente de lo que era el partido comunista, podemos decir que las personas se reúnen alrededor del problema y podemos decir que ellos mismos pronuncian ciertas declaraciones o ciertas consignas, podemos decir que se evitan crear jerarquías estables, podemos decir que no nos precipitamos del lado del poder, puesto que no olvidemos que el leninismo tiene también la idea de que la política es arriesgar una forma de poder por otro, el estado proletario en el lugar del estado burgués, y la experiencia ha mostrado, usted puede eventualmente tomar el poder, pero todo el problema es saber que es que es lo que ese poder puede.

Y una de las grandes lecciones del siglo XX, es que la relación entre política y poder, es mucho más compleja de lo que la pensaba Lenin o Marx. El poder devora la política, esa es la verdad. 

Probablemente entonces hay que mantener la política en la inmanencia y el desarrollo de sus consecuencias. Nuevamente a lo largo de un largo período experimentar, antes de enfrentar frontalmente la cuestión del poder, porque sobre ese punto tenemos experiencias negativas, y muchas dificultades para pensar el problema, porque en el fondo lo que yo quería decirles: quizás hoy podemos saber lo que es una política justa, o en todo caso pedazos de políticas justas, pequeñas secuencias de políticas justas, pero lo que es un estado justo, eso no lo sabemos en absoluto. No sabemos incluso si eso existe. El siglo XX ha sido animado por la idea de que el estado justo podría realmente existir, en algún sentido en la idea de que el estado realizaba su propio fin, se ha llamado a eso comunismo, pero el balance es completamente oscuro, ¿ que es eso de la justicia de estado?, no lo sabemos, en consecuencia es tomada la cuestión a partir de la experimentación política inmanente, pero quizás algún día veremos mas claro sobre el poder y sobre el estado, por el momento son dos cosas que deben permanecer largamente separadas.

Pregunta: Yo le quería preguntar si el momento de inmanencia es similar a cierta toma personal conciencia sobre lo justo?

Badiou: Yo no pienso que la inmanencia sea solamente una toma de conciencia, al contrario soy socrático, se trata de sacar las consecuencias de un principio, en una situación con personas reales, es decir que la política de la inmanencia no tiene otra realidad que su propio devenir, y ahí también hay una diferencia con el período anterior porque en el periodo anterior, una realidad ya política en el programa, la idea de programa está ligada a la idea de poder. Tenemos un programa que podemos realizar, veremos si efectivamente alcanzamos el poder, y por lo tanto ustedes pueden identificar su política fuera del programa, es también en realidad un elemento de trascendencia, porque el programa está, de algún modo por encima de la situación, se supone que ese programa es el futuro de la situación. Yo pienso que la cuestión de la política y la justicia hoy, es también una crisis de la idea de programa como finalmente ligado a la cuestión trascendente de la política ligada a la cuestión del poder, por lo tanto en la política experimental de hoy, existen problemas específicos a resolver en situaciones concretas, y la realidad de la política, es el proceso concreto de solución del problema, que llamo del tratamiento de las consecuencias, es decir que la definición es absolutamente material, la política es lo mismo que el proceso político, en tanto que en el periodo anterior o antiguo, había en la organización, es decir el partido que definía la política, también había un programa que era también la definición de la política y no tenemos más esas soluciones, y esa es precisamente la cuestión de la disciplina inmanente.

Pregunta: Una pregunta con relación a las declaraciones del profesor con respecto a Rancière que es un autor que nosotros leemos bastante, me gustaría que se explaye sobre las diferencias con Rancière y la critica del profesor a Rancière, en un artículo donde termina diciendo que Rancière es un territoriano.

Badiou: - La diferencia con Rancière, tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy absolutamente de acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración fundamental de la política moderna, yo estoy de acuerdo con él con el hecho de que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en los cuales la igualdad es declarada: la situaciones del movimiento de masa, pero yo pienso en el fondo que Rancière se detiene allí, que él piensa que si vamos más lejos, vamos finalmente a volver al leninismo y abandonaremos finalmente algo democrático viviente.

Lo cierto es que Rancière no cree verdaderamente en las consecuencias, cree en las afirmaciones, las declaraciones, en los momentos históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Ahora yo pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero yo pienso que en la política hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina, y es cierto que esta cuestión de la disciplina no se para por Rancière.

Pregunta: - Quisiera preguntarle si usted piensa en una organización sin jerarquía, o en una organización influida por determinada interpretación de la jerarquía?

Badiou: - Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía, eso no quiere decir sin organización, por lo tanto hay cuestiones diferenciadas, por lo tanto hay personas más activas que otras y así. La cuestión de la jerarquía es la cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en definitiva la jerarquía expresa la situación política, al elegir entonces algo fundamental.

Yo pienso que si hay diferentes jerarquías, debemos normalmente poder explicarlas completamente a partir del problema político que se está tratando, exactamente como si usted tuviese un problema científico, usted debe poder justificar los medios que utiliza a partir del problema mismo, por lo tanto no digo que en ciertas ocasiones no pueda haber jerarquías, pero deben ser perfectamente indicadas a partir del problema con el que estamos confrontados y no a partir de una necesidad general, por ejemplo ustedes tienen una frase de Lenin, y él recuerda lo que según él es el ABC del marxismo, dice esto: " Las masas están dividas en clases, las clases están representados por partidos los partidos tienen jefes", eso es para Lenin el ABC de marxismo, pero tenemos ahí entonces dos ideas que yo pienso no podemos ya más sostener. Primera idea: la idea de que la organización es una expresión: las clases están representadas por el partido, yo no pienso para nada que sea así, no hay expresión, es una gran idea de Deleuze, es decir la que debemos oponer a la construcción la expresión y no hay ese problema, la organización se encuentra para resolver un problema, es una construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. Es decir no podemos pensar las organizaciones como expresión de una clase.

Y el segundo punto, es la cuestión de los jefes, los partidos tienen jefes, pero no hay para mí una idea general de los jefes, sí hay necesidad de una dirección, de una organización o de una jerarquía, no es porque los partidos tengan jefes, sino porque es una necesidad de la situación que debe poder ser explicada a todo el mundo, es decir una necesidad de la organización de las consecuencias. Y es por esta razón que la disciplina inmanente es una disciplina problemática destinada a resolver un problema.

Pregunta: - ¿ Podemos valorar la venganza como una forma de justicia, en determinadas circunstancias?

Badiou: Si pienso en la Orestíada de Esquilo, esa pieza cuenta de alguna forma el origen de la política, cuenta entonces que había el reino de la venganza, es decir cada uno se vengaba de haber sido víctima, y lo que muestra muy bien la Orestíada es que la venganza es infinita. Si usted se venga, porque si nosotros tenemos la posibilidad de nuestra propia venganza, por lo tanto hay un ciclo infinito de la venganza y por lo tanto también significa que hay que interrumpir ese ciclo, y por lo tanto lo que propone la pieza es la creación de un tribunal bajo la idea de justicia. Yo pienso que venganza no es el mejor término, lo que puede ser un momento de justicia, es la expresión simbólica que puede ser violenta. La expresión simbólica no es siempre la expresión pacífica de lo que un pueblo ha sufrido o sufre. Eso puede tomar formas variadas, incluidas las formas violentas, porque una vez más, ya lo he dicho, la cuestión de la nueva disciplina, es una cuestión diferente de la cuestión violencia o no violencia, la cuestión de la violencia o no violencia depende de la situación, depende del problema; cuando se trata de un país ocupado por la fuerza militar, es muy difícil evitar la acción violenta, es decir que puede haber una expresión simbólica de la política en la justicia, lo que se ha impuesto a un pueblo, una situación que el pueblo rechaza, si es problema político, es un problema muy importante, el problema de lo simbólico político: porque en política hacemos más que transformar la situación, debemos también fabricar nuevos símbolos, nuevos símbolos de la libertad, y nuevos símbolos de la justicia por lo tanto yo creo que más que venganza, (que de todas maneras es una palabra arcaica) , plantearemos el problema enteramente real, de la expresión simbólica de una situación intolerable.

Es un problema muy conocido, que se ha llamado el problema de la vinculación, por ejemplo en Francia luego de la guerra, la discusión era ¿qué se hacía con aquellos que habían sido colaboradores?, es decir aquellas personas que habían trabajado con los alemanes, es decir, ¿ había que fusilarlos a todos?, o sólo a los más criminales, los más importantes, en este caso para mí es una discusión sobre la venganza, para mí el problema es: de qué manera se expresa la situación nueva, cómo se muestra a todo el mundo, donde está la justicia, lo que yo sé, es que es siempre una discusión muy difícil porque precisamente es necesario que no sea simplemente la venganza, porque si es simplemente la venganza volvemos a recaer en la antigua concepción de los cuerpos, lo sufrible y lo que el otro sufrirá pero no es una afirmación lo suficientemente nueva.