La fenomenología trascendental fue fundada por Edmund Husserl en un intento de renovar la filosofía como una ciencia estricta y una empresa colectiva. La fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para las personas,1 partiendo de un método y un programa de investigaciones.
La fenomenología ha sido el motor de grandes líneas del pensamiento continental, tales como la Deconstrucción, el Postestructuralismo, el pensamiento de la otredad, la Posmodernidad y el Existencialismo.
Estoy seguro de que la mayoría de
quienes se dedican profesionalmente a la filosofía ha notado que sus
intereses suelen suscitar toda clase de perplejidades entre buena parte
de sus compañeros de oficio —o dicho de manera más exacta, entre la
parte de sus compañeros que no estudia exactamente lo mismo que uno.
Esto es especialmente cierto de las formas en que el profesionista de la
filosofía aspira a satisfacer estos intereses con el estudio
preeminente de uno u otro filósofo, escuela, o estilo de pensamiento.
Lo primero que me acercó a la
fenomenología trascendental, por extraño que parezca, fue el gusto por
la literatura, pues este gusto venía acompañado por un interés en
abordar el problema del surgimiento del sentido desde una perspectiva
filosófica. En ese entonces pensaba yo que el sentido era algo que
emergía preminentemente en la poesía y en la narración, y me preguntaba
si acaso estas actividades ejemplares no replicaban o destilaban algo
que formaba parte de la vida real. No voy a decir que encontré en la
fenomenología una respuesta rotunda a esta interrogante.
Más allá de una
instancia para esclarecer las relaciones entre la literatura y la vida
real en términos de sentido, lo que encontré en la fenomenología fue
algo lo suficientemente atractivo como para hacerme dejar en segundo
plano mi interés por la literatura y por dedicarme profesionalmente a su
estudio. Y lo curioso es que encontré el sustituto de mis inquietudes
literarias en la forma árida de un desierto de proposiciones muy poco
dadas a la metáfora y obsesivamente precisas. La posibilidad de
preguntar por el sentido del mundo en esta forma seca de filosofía fue
para mí una gran revelación.
Y es que creo que frente a las
explicaciones de las ciencias empíricas, que nos descubren las
causalidades del mundo, y con ello nos dicen qué fenómenos acompañan
necesariamente a otros fenómenos, la pregunta fundamental de la
filosofía es la siguiente: ¿Qué sentido tiene este mundo para nosotros?
En la fenomenología he encontrado una manera sorprendente de desarrollar
esta pregunta a través de cauces insospechados a primera vista, cauces
que incluyen explicaciones sobre el sentido y los alcances de las
proposiciones de las ciencias experimentales, sobre el sentido de tener
algo por valioso, o de darlo por real, sobre lo inherente a lo social,
al tiempo, etc.
Dos cosas suelen causar más perplejidad a
mis colegas a propósito de mi elección vocacional. Por una parte, la
aparente necedad de estudiar una obra filosófica que se mantiene en una
ingenuidad sorprendente a propósito del papel de la lengua y de la
historia en la conformación del sentido del mundo. Por otra parte, la
aparente exacerbación de esta necedad al estudiar justamente los
problemas en los que hay casi un consenso universal sobre el fracaso del
proyecto de Husserl: los problemas de la
intersubjetividad. El caso es
que soy de la opinión de que los perplejos son más ingenuos sobre estos
puntos que la posición que critican.
Trataré de exponer y de justificar
brevemente esta opinión en las siguientes líneas. Quiero advertir, sin
embargo, que no lo hago por defender mis propios intereses de
investigación, sino para aclararlos. Acaso con esta aclaración se abran
también algunas posibilidades para dialogar con quienes los comparten y
han buscado satisfacerlos por otros caminos distintos a los que se
ofrecen desde la fenomenología trascendental.
Son conocidas las descripciones que
Husserl hace del filósofo como un eterno principiante. Esta suerte de
nueva actitud socrática no es accidental: la fenomenología consiste en
el descubrimiento progresivo de nuevos horizontes, de nuevos territorios
que sólo pueden ser explorados con métodos surgidos de ellos mismos. En
este sentido podemos afirmar no sólo que la fenomenología es en efecto
ingenua respecto de muchos problemas, sino que debe asumir estas
ingenuidades a la hora de querer superarlas.
Husserl escribe en sus principales obras
que la esfera de la expresión se limita a replicar, sin modificarlas,
las estructuras intencionales del mundo [1].
Esta concepción implica que la estructura sintáctica del lenguaje
replica la estructura sintáctica del mundo. Pero no sólo esto; las
investigaciones de Husserl sobre las síntesis pasivas sugieren que
también la tipología inherente al lenguaje remitea una tipología
inherente a nuestra experiencia del mundo, la cual se constituye de una
manera histórica
[2].
Husserl no era ciego ante el hecho de que el lenguaje que usamos para
describir nuestra experiencia en tanto que fenomenólogos es un lenguaje
histórico, pero creía que la experiencia misma era depositaria de estos
sedimentos históricos. En escritos tardíos como el
Origen de la geometría, famoso
por la lectura que
Derrida hizo de él, Husserl aborda la problemática
del lenguaje en tanto que soporte histórico de esta tipología
[3].
Sin embargo, para él el problema del
sentido no es el problema de los horizontes obscuros del lenguaje, sino
el de los horizontes obscuros de la experiencia misma, la cual es capaz
de fijar sentidos en un lenguaje que en última instancia se le escapa
por su dimensión intersubjetiva — dimensión que se despliega también
como concatenación histórica. Si bien es cierto que el lenguaje
atraviesa de cabo a rabo la experiencia humana, también es cierto que es
producto de la experiencia misma y que debe de esclarecerse a partir de
ella.
Son cuestiones fundamentales y aparentemente paradójicas como
ésta las que suelen despertar el sentimiento de asombro que está a la
base de nuestro oficio desde sus orígenes. Descartar de un plumazo uno
de los lados de este problema es por ello rotundamente antifilosófico.
Una filosofía que parte sin más del hecho del lenguaje y que desdeña los
intentos por esclarecer su génesis y su caracterización esencial es una
filosofía que clausura este problema en tanto que problema filosófico;
es cualquier cosa que se quiera menos una filosofía del lenguaje.
Alfred Schutz
Pero si bien el tema del lenguaje es
recurrente en las críticas al proyecto de filosofía de Husserl, hay casi
un consenso universal en torno a que el problema de la
intersubjetividad es un escollo insuperable que lo condena al fracaso, o
cuando menos lo obliga a someterse a una revisión crítica fundamental.
Esta revisión crítica de la fenomenología trascendental, de la cual son
partidarios lectores tan atentos y tan agudos como
Alfred Schutz y como
Karl Schuhmann [4], pasaría entre otras cosas por la cancelación de la
reducción trascendental.
Karl Schuhmann
No voy a profundizar en este tema, pero
sí quiero llamar la atención sobre el hecho de que estas críticas aun en
sus versiones más benevolentes pasan por alto uno de los grandes
descubrimientos de la fenomenología trascendental propuesta por Husserl.
Me refiero al problema de la constitución del otro en tanto que otro.
Es curioso que Husserl mismo no parece darle a este descubrimiento la
importancia que merece y que él también lo aborde como si fuera un
escollo que hubiera que evitar para salir al paso frente a las
principales objeciones a su fenomenología.
Si me atrevo a decir que Husserl es el
primero en la historia de la filosofía en plantear este problema, esto
se debe a que se trata de un problema que va de la mano con el de la
validez del mundo, y su tratamiento supone por ello la reducción
trascendental. Se trata de un problema en muchos sentido fundamental: no
sólo es posible preguntar filosóficamente qué es lo que hace de un
sujeto un sujeto, y que es lo que hace de un sujeto un sujeto humano, o
una persona con un carácter, o un sujeto bajo la forma de una persona en
sentido jurídico, etc.
La distinción entre yo y “otro yo” es mucho más
fundamental que todas estas otras distinciones. Así pues, la
fenomenología pregunta: ¿Qué significa y qué implica aparecer como
“otro” para alguien más? No es posible aquí desarrollar esta pregunta
con la suficiencia que amerita, ni exponer de una manera mínima la forma
en que la fenomenología trascendental la responde.
Sólo quisiera
enunciar aquí algunos aspectos de esta respuesta. En primer lugar, el
concepto de “otro yo” es fundamental en dos sentidos: por una parte,
porque ser consciente de “otro yo” implica por necesidad esencial ser
consciente de un espacio y de un tiempo intersubjetivos, esto es,
referidos a una pluralidad de sujetos, y con ello ser consciente de un
mundo real. La constitución del mundo como mundo real implica
necesariamente la constitución de “otros yoes”
.
Esto es
importante: de experimentar a “otro yo” deriva la posibilidad de ser
conscientes deun mundo trascendente en el sentido de Husserl, que es
relativamente independiente de nuestras vivencias y que es vivido como
tal, de un mundo en el que cada objeto que pertenece a él en calidad de
realidad tiene necesariamente una individualidad en función de su
ubicación en una tempoespacialidad intersubjetiva
[5].
Por otra parte, ser consciente de sí mismo como un ente intramundano,
como una persona real que vive en un mundo real,implica necesariamente
asumirse como alguien que aparece ante los demás con bajo la forma de
“otro yo”
.
Se impone ahora la pregunta: ¿Qué
significa aparecer bajo la forma de otro yo? Significa ante todo
aparecer como cuerpo animado, como un cuerpo de carne. Con este punto se
atraviesa la difícil traducción del término que Husserl emplea para
designar este hecho esencial:
“Leibkörper”[6]. La
dificultad no radica en una deficiencia del castellano, sino en lo
paradójico de la situación a la que se refiere, la cual se deja designar
con mayor facilidad en alemán, pero aun en esta lengua de una manera
deficiente. “Körper”significa cuerpo en el sentido en que se dice de
cualquier cosa que es un cuerpo; “Leib
”significa cuerpo en el
sentido en que decimos que nuestra mano, nuestra lengua o cualquier
otro órgano es parte de nuestro cuerpo, el cual es en un sentido más
originario órgano de todas nuestras acciones y padecimientos. Lo
interesante es que nuestros cuerpos sonpara cada quien y para los demás
cuerpos en los dos sentidos del término. Ello significa, dicho de manera
muy brusca, que son cosas de las que se pueden predicar propiedades de
objetos y propiedades de sujetos, con la particularidad de que en cada
caso las propiedades objetivas son síntomas de propiedades subjetivas, y
viceversa.
Merleau-Ponty toma de la fisiología el
término
“quiasma” para referirse a este entrecruzamiento que tiene lugar
en el cuerpo entre el espíritu y el mundo físico
[7].
Dicho en otras palabras, no podríamos ser conscientes de los otros yoes
de no ser porque tienen cuerpos cuyos modos de aparición son síntomas
de sus vivencias, y no podemos ser conscientes de nosotros mismos en
tanto que personas que pertenecen al mundo de no ser conscientes de que
nuestras vivencias son síntomas de formas de aparecer corporal frente a
los demás. Que esto sea una verdad esencial quiere decir que es un
contrasentido hablar de otro yo que no tenga algún tipo de corporalidad.
Aún los fantasmas de las historias de ficción tienen o alguna suerte de
cuerpo fantasmagórico o encarnan o poseen algún otro tipo de objeto
para manifestarse. “Otro yo” sin cuerpo es una imposibilidad lógica.
Algo similar puede decirse respecto de la posibilidad de concebirse a sí
mismo sin cuerpo, pues esta posibilidad es incompatible con la
posibilidad de asumirse como parte del mundo. Un sujeto que no tuviera
un cuerpo con el cual pudiera manifestarse frente a los demás no podría
concebirse a sí mismo como formando parte del mundo.
¿En qué sentido las manifestaciones de
un objeto cuerpo son síntomas de una subjetividad, y viceversa? Las
respuestas de Husserl suelen descansar en analogías con la unidad entre
signo y significado en la palabra. La manifestación de un sujeto en
tanto que “otro yo” tiene una estructura similar a la de la expresión de
una palabra o una frase en las que se destaca, por un lado, el soporte
corporal de la palabra o las palabras, y, por otro lado, su significado.
La vivencia de empatía en la que lo captamos es análoga a la vivencia
de leer o escuchar una palabra o una frase. El cuerpo del otro es
soporte corporal de sus vivencias, las cuales se refieren necesariamente
a un mundo al cual le confieren sentido
[8].
Se puede decir, de manera figurativa, que tratar con otra persona es
leer o escuchar su espíritu. Pero mi intención al señalar esta forma de
entender la manifestación corporal del otro como una suerte de expresión
análoga a la propia de la lengua es llamar la atención sobre la
posibilidad de interrogar por la esencia del lenguaje dentro de un
horizonte más amplio que comprende toda forma de aparecer corporal del
otro y de uno mismo en tanto que otro. El problema de la expresión
parece relacionarse de una manera íntima con el problema de la
“otredad”. Hay razones para suponer que la posibilidad de lengua hablada
y escrita está arraigada en algo mucho más básico: la corporalidad
[9].
Es posible abordar problemas más
específicos, pero igual de interesantes, en conexión con la problemática
de la constitución de “otro yo”. Me refiero por lo pronto al problema
de la experiencia de lo ajeno, o más precisamente, al problema de lo que
significa ser consciente de algo como algo que no es familiar, sino
ajeno. Este problema puede ser abordado desde la fenomenología en el
marco de un horizonte más amplio que el de la lengua en sentido
estricto. ¿Cómo es posible ser consciente de objetos que caen bajo tipos
que no nos son familiares?
Esta pregunta va más allá que la pregunta
sobre cómo es posible ser consciente de que desconocemos algo. Implica,
por el contrario, ser consciente de que a lo desconocido le corresponde
un tipo igualmente desconocido, pero bien determinado. ¿Cómo es posible
que la experiencia de algo no sólo eche por tierra nuestra presunción de
que cae bajo un determinado tipo dentro de la tipología que nos es
familiar, sino que ponga en cuestión la universalidad de este sistema
tipológico y revele una tipología distinta? Este es el problema de la
experiencia de lo ajeno, que no sólo es experiencia de algo como algo
desconocido, sino de algo como perteneciente a una tipología distinta de
la familiar, de algo que rompe con nuestra tipología familiar, que
asume una forma profundamente anormal en la medida en que remite a un
mundo ajeno, con una historia ajena, con una tipología ajena
[10].
A propósito de este último punto creo
vale la pena traer a colación
el concepto de acto comunicativo que se
puede encontrar en algunos manuscritos de investigación del filósofo
moravo
[11].
Husserl concibe a los actos comunicativos como vivencias intencionales
que ya suponen el tener experiencia de “otro yo”. En ellos alguien
motiva a alguien más a comprender el sentidode una vivencia intencional
suya. Una reflexión atenta sobre el tipo de vivencias que hacen posible
la comunicación puede encontrar cosas muy interesantes.
En primer lugar,
la comunicación implica una articulación de dos tipos de vivencias
intencionales, la de quien se quiere comunicar y la de quien recibe esta
comunicación, que forman una suerte de complejo intencional
intersubjetivo: el acto intencional de comunicarse implica
necesariamente al acto intencional de otra persona que comprende esta
comunicación, y viceversa.
En segundo lugar, este complejo intencional
comunicativo hace a su vez posible toda una serie de complejos
intersubjetivos de vivencias prácticas que junto con los actos
comunicativos parecen inaugurar lo específicamente social: las promesas,
las órdenes, las peticiones, etc. Estos actos intersubjetivos fundados
en la comunicación son formas de actuar a través de la comunicación, o
si se prefiere, formas de hacer cosas con palabras.
Aquí entra lo que
Austin llamara
enunciados performativos, y que en la tradición fenomenológica fueron
tratados por Husserl y
Adolf Reinach, entre otros, con el título de
actos sociales
[12].
Estas estructuras intencionales pueden parecer exageradamente
intrincadas a quien busque un modelo sencillo para explicar la
interacción social, pero si asumimos que este intrincamiento procede de
la realidad misma, entonces la profundización en estos problemas desde
una perspectiva fenomenológica puede ser de gran provecho para una
investigación filosófica sobre la comunicación y en específico sobre el
diálogo, así como sobre las interacciones sociales que hacen que nuestro
mundo sea como es.
Quisiera relacionar la problemática de
los actos sociales y de la constitución del estrato social del mundocon
otro de los aspectos que más me interesan de la fenomenología
trascendental. En la fenomenología de Husserl encontramos una
concepción pluralista de la razón que se corresponde con un concepto pluralista de
la experiencia: la dóxica, la axiológica y la práctica [13].
Aunque estas tres formas de experiencia y de racionalidad se articulan
entre sí, son irreducibles las unas a las otras. Pues bien, la noción
fenomenológica de acto social y su concepción del mundo social es
compatible con cierta tradición de pensadores sociales que va desde
Maquiavelo hasta
Thomas Luckmann, pasando entre otros por
George Simmel,
Max Weber y
Alfred Schutz, éste último lector atentísimo de Husserl
[14].
Si queremos explicar el mundo social tomando como piedra de toque las
acciones de los hombres, y más específicamente, las acciones en las que
los hombres buscan deliberadamente afectarse los unos a los otros,
entonces el concepto de acto social que cabe extraer y pulir de la obra
de Husserl y de Reinach se ofrece como una ayuda teórica invaluable.
Este concepto de acto social abre posibilidades interesantísimas para
una sociología y una teoría filosófica de lo social.
No sólo permite
aclarar el sentido de las instituciones y realidades sociales en
términos de cómo surgen y cómo se mantienen en el entretejimiento de las
acciones de los hombres, o en términos de qué significa formar parte de
ellas y en qué sentido existen o tienen consistencia. Este concepto
permite considerar también la forma en que cada uno de estos sujetos
sociales típicos actúa, así como las distintas valoraciones típicas, a
veces contradictorias, que los actores sociales confieren a estas
realidades sociales cuya existencia se sostiene en sus actos
[15].
Mi intención en las líneas anteriores no
fue proclamar las maravillas de la fenomenología de Husserl. Más bien
he querido exponer mis intereses al dedicarme a esta forma de
filosofíacon la intención de que esto contribuya al diálogo honesto. A
este respecto quiero añadir unas palabras. Es mi entendido que el
propósito de la filosofía no es proporcionar las explicaciones más
simples sobre qué sea el mundo. La filosofía nace del asombro y es
incomprensible sin éste.
Es justamente su enraizamiento en el asombro lo
que le impide a la filosofía rehuir al análisis de las complejidades
del mundo y de la existencia. Esta disposición a afrontar al mundo con
todas sus complejidades va de la mano con su condición de ser la única
ciencia que no se subordina a ningún fin práctico y que no tiene por
ello tampoco ninguna delimitación temática. Sólo en segunda instancia
quiere la filosofía descubrir el sentido del mundo, pues lo primero para
ella es llevar ese asombro del que nace el conocimiento hasta sus
últimas consecuencias
[16].
Pero esta falta absoluta de determinación práctica de la filosofía la
lleva constantemente a abrir nuevos y más poderosos caminos a la acción
racional, entre otras cosas porque el descubrimiento de verdades
insospechadas revela nuevos cursos de acción posibles, mientras que las
ciencias que se basan en las prácticas ya conocidas y que se proponen
deliberadamente perfeccionarlas, las ciencias que obedecen a intereses
prácticos, sólo son capaces profundizar en las verdades que sustentan de
antemano estas prácticas
[17].
Valga esto como observación sobre por qué la falta de determinaciones
prácticas para el conocimiento filosófico no significa que éste sea
infértil para la práctica.
Menciono esto último porque sospecho que
parte del desdén que suele sufrir la fenomenología trascendental, que
aparece ante los ojos de muchos como una forma de filosofía
innecesariamente compleja, se relaciona con el anhelo de elaborar una
filosofía que consiga explicar la realidad de una manera simple y que
sea por ello susceptible de aplicaciones prácticas más o menos
inmediatas. La fenomenología ha puesto el dedo en la llaga sobre algunas
cosas que en mi opinión deberían ser motivo de asombro para la
comunidad de filósofos profesionales, pero que por el contrario parecen
ser motivo de incomodidad para muchos.
Me refiero entre otras cosas al hecho
esencial de que este mundo aparece para cada quien desde una perspectiva
en primera persona, y que incluso el mundo con su carácter de realidad
objetiva, válida para todos y relativamente independiente de cada quien,
que incluso el mundo con este carácter comparece ante cada quien de
esta manera. Sólo una filosofía honesta puede preguntar cómo tenemos
experiencia de otros sujetos y qué implica esta experiencia.
En íntima
conexión con este último punto se haya la pregunta sobre qué signifique
la realidad en tanto que realidad.Cabe obviar estos problemas y ofrecer
explicaciones más simples, pero ello equivale a desechar aspectos
asombrosos de la realidad, aspectos cuya investigación quizá nos
descubra nuevas y mejores formas de actuar; mejores por partir de un
conocimiento más profundo del mundo en el que pretendemos intervenir.
Bibliografía:
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- Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas
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- Husserl, Edmund, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914, Kluwer, editado por Ullrich Melle, La Haya, 1988.
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- Luckmann, Thomas, Theorie des sozialen Handelns, Water de Gruyter, Berlín/ Nueva York, 1992.
- Melle, Üllrich, „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“, en Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 35-49.
- Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Fondo de Cultura Económica, traducción de Emilio Uranga, México, 1957.
- Reinach, Adolf, Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares, traducción de Mariano Crespo, Madrid, 2011.
- Schuhmann, Karl, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Friburgo/ Munich, 1988.
- Schutz, Alfred, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”, en Collected Papers III. Studies in Phenomenological Philosophy, editadoporIlse Schutz, La Haya, 1970.
- Steinbock, Anthony, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.
- Villoro, Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.
Notas
[1] Véase Edmund Husserl,
Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, volumen I, Fondo de Cultura Económica, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2013, pp. 381-405.
[2]Véase Edmund Husserl, Husserliana XI.
Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, Martinus Nijhoff, editadopor Margot Fleischer, La Haya, 1966; y Anthony Steinbock,
Home andBeyond.
Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.
[3]Cf.
Edmund Husserl, “El origen de la geometría”, en Estudios de Filosofía,
revista de la Pontificia Universidad Católica del Perú/ Instituto
Riva-Agüero, IV, traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón, 2000,
pp.33-54; y Jaques Derridá,
Introducción a: El origen de la geometría de Husserl, editorial Manantial, Buenos Aires, 2000.
[4]VéaseAlfred Schutz, “The Poblem of Trascendental Intersubjectivity in Husserl”, en
Collected Papers III. Studies in PhenomenologicalPhilosophy, editadopor Ilse Schutz, La Haya, 1970; y Schuhmann,
Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Friburgo/ Munich, 1988. [Traducción al castellano: Karl Schuhmann,
Husserl y lo político, Prometeo Libros, Buenos Aires, traducción de Julia V. Iribarne, 2009.]
[5] Véase Edmund Husserl,
Lógica formal y lógica trascendental.Ensayo de una crítica de la razón lógica, UNAM, traducción de Luis Villoro y revisión de Antonio Zirión Quijano, México, 2009
.pp.
299-307; y Edmund Husserl,
Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996, pp.149-221.
[6] Véase Edmund Husserl,
Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996, pp.149-221.
[7] Véase Maurice Merleau-Ponty,
Fenomenología de la percepción,Fondo de Cultura Económica, traducción de Emilio Uranga, México, 1957.
[8] Véase Edmund Husserl,
Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución,
UNAM, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2005, pp.
283-295.Otros escritos donde Husserl ensaya esta analogía son el texto
6, y los apéndices LII y LVI de
Husserliana XV.
[9]
No es posible desarrollar aquí esta idea. Menciono solamente que captar
la aparición de otro yo a través de un gesto voluntario o involuntario
que cae bajo un tipo se parece ya mucho a captar una palabra. La
diferencia entre el cuerpo que expresa la existencia de una persona y la
palabra se diluye aún más si consideramos que los gestos pueden venir
acompañados de sonidos, como gritos, suspiros, llamados de atención,
etc., e incluir estos sonidos como momentos de ellos. Por lo demás, el
gesto tiene ya una ciertas relaciones sintácticas en la medida en que el
cuerpo de la persona es siempre un objeto dentro de un mundo: es un
cuerpo que manipula útiles, que se defiende ante amenazas, que reacciona
de cierta manera típica en situaciones típicas, por ejemplo, con un
rostro que se colorea o que palidece, etc. Creo que aquí lo más
interesante sería no tanto esclarecer la génesis de la lengua a partir
de gestos, sino explorar en qué medida el lenguaje es una forma de
gestualidad de nivel superior, que se funda en el gesto sin reducirse a
él, y ulteriormente explorar qué implica esta forma superior de
configuración de lo gestual.
[10]Cf.Anthony Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995; y
Husserliana XV, 196-214, 214-227, 428-438, 631-634.
[11]Este concepto aparece en varios pasajes de
Husserliana XIV y de
Husserliana XV.
Cf. los textos 9 y 10 de
Husserliana XIV y el texto 29 de
Husserliana XV.
[12]Véase J.L, Austin,
How to Do Things with Words,Oxford
University Press, Londres, 1962. Los tipos de actos sociales puestos de
manifiesto por Husserl y por Reinach son algunas de las formas más
elementales de actuar mediante comunicación. Al respecto de esto último
véanse los textos 9 y 10 de
Husserliana XIV, y Adolf Reinach,
Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares, traducción de Mariano Crespo, Madrid, 2011.
[13] Tomo esta expresión de Üllrich Melle. Véasesuartículo „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“, en
Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 35-49.
[14]La
idea de que es posible distinguir toda una tradición que pretende
explicar la realidad social a partir de actos sociales se puede
encontrar en Thomas Luckmann,
Theorie des sozialen Handelns, Water de Gruyter, Berlín/ Nueva York, 1992.
[15]
Menciono de pasada que el tipo de análisis al que aquí hago alusión
sería compatible con el que se puede encontrar en Luis Villoro,
El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.
[16]Retomo aquí las bellas palabras que Kant escribe al final de su
Crítica de la razón práctica,
y en las que expresa la relación entre el asombro y el cultivo de la
razón teórica y de la razón práctica: “Dos cosas llenan el ánimo de
admiración y veneración siempre nuevas y crecientes, cuan mayor es la
frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo
estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. […] La consideración
del mundo comenzó con el más bello espectáculo que puedan presentar los
sentidos humanos […]. La moral comenzó con la más noble propiedad de la
naturaleza humana […].” Immanuel Kant,
Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/ UAM / UNAM, traducción de Dulce María Granja Castro, pp. 190-191.
[17]
“La estrechez de las ciencias tecnológicas tiene por lo demás también
sus consecuencias inevitables para la praxis misma. Pues es un hecho en
primera instancia sorprendente y luego empero completamente comprensible
el que precisamente la ciencia pura, que se rige por intereses teóricos
ilimitados y aparta la vista de todas las exigencias de la praxis,
posibilite a la postre los triunfos más elevados del obrar práctico.
Cuando finalmente parece perderse por completo en posibilidades
puramente ideales y alejadas de la realidad, el conocimiento de las
leyes ideales que valen para el universo de la posibilidades se muestra
por el contrario en su aplicación altamente fructífero para el dominio
del reino de posibilidades reales y prácticas, aunque claramente esto
ocurre sólo en los últimos tiempos.” Husserliana XXXVIII, p. 26.
Nota: Esteban Ignacio Marín Ávila es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México con una tesis sobre fenomenología genética titulada: El correr de la vida de la persona y la evolución del sentido de su mundo circundante.
Cursó estudios de Maestría en Filosofía en la misma universidad y
recibió mención honorífica con la defensa de una tesis titulada La comunidad de vida. Esclarecimiento del concepto fenomenológico de comunidad.
Actualmente se encuentra adscrito al programa de Doctorado en Filosofía
de la misma casa de estudios y realiza una estancia de investigación en
la Bergische Universität Wuppertal.
http://reflexionesmarginales.com/3.0/es-la-fenomenologia-trascendental-una-forma-de-filosofia-innecesariamente-compleja/
