miércoles, 24 de mayo de 2017

Entrevista con Hans-Georg Gadamer: El último filósofo.

Entrevista con Hans-Georg Gadamer: El último filósofo.

 Antonio Gnoli Franco Volpi 28 febrero 2001





En febrero de 2000 el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer cumplió cien años. Sorprendentemente, en México no se hizo eco a este acontecimiento, lo cual quizá sea comprensible por los tiempos políticos que se vivían en nuestro país. El que es probablemente el más brillante alumno de Heidegger recibió múltiples homenajes y no hubo diario o revista, en Alemania, pero sorprendentemente tampoco en Italia, que no cubriera el aniversario.

Gadamer es autor de libros fundamentales y es uno de los pensadores más importantes de fin de siglo. Testigo, como Ernst Jünger, de todo un siglo que no sabemos bien a bien cuándo terminó, si es que ya lo hizo, en esta larga entrevista Gadamer habla de su experiencia con algunos de los personajes más importantes del siglo alemán —nos guste o no el término—: Heidegger, Schmitt, Weber, Benjamin, Habermas, entre otros. Inédita en español, esta entrevista se publica a un año de haber sido realizada, celebrando, ahora, los 101 años de este inmenso pensador, al que todos debemos algo. -

 José Manuel Recillas    

 Nos dirigimos al encuentro con Hans-Georg Gadamer en Ziegelhausen, un suburbio de Heidelberg, donde el filósofo vive. La cita es para la primera hora del mediodía. Llueve; el silencio y el verde abrazan esta pequeña altura residencial desde la cual es posible distinguir una parte del río Neckar, el cual sirve de límite a la pequeña ciudadela, sede de una prestigiosa universidad. Gadamer nos recibe en la puerta de su casa.

La figura imponente es sostenida por dos bastones que las manos del filósofo estrangulan: "Como ven, mis piernas ya casi no me sostienen, ahora me cansa viajar. Pero recibo visitas y trabajo de maravilla.

¿Les gustaría algo de vino? Adoro los vinos italianos. Recuerdo que en casa del matrimonio de Vittorio Mathieu, en una ceremonia suntuosa, bebimos un Barolo extraordinario". Con cierto cansancio Gadamer nos guía hacia la pequeña estancia donde normalmente trabaja. Entre libros, apuntes y cartas, el filósofo, ahora sentado en su poltrona, destapa con alegría un Montepulciano.      

Profesor Gadamer, usted nació en 1900, al alba de un siglo a cuyo fin asistimos, y que usted, como otros poquísimos, ha atravesado por completo. Su trayectoria intelectual se entrelaza con la historia de la cultura alemana y europea del siglo XX. El amplio relato de su vida que Jean Grondin ha publicado con ocasión del centenario (Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Mohr, XII-438 pp.) es, efectivamente, una hendidura en el cuerpo de la filosofía de nuestro siglo.

     Se trata de un trabajo preciso y bien documentado, que merece todo mi respeto, pero está lleno de indiscreciones que hubiese preferido no ver publicadas. Sin embargo, ¡ay de mí!, yo mismo tuve la imprudencia de contárselas...

Usted estuvo al lado de todos los grandes personajes del pensamiento alemán de este siglo: Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger y tantos otros; el listado por sí solo resulta impresionante. Con la hermenéutica usted ha influido profundamente en la filosofía mundial de estos últimos decenios. ¿Cómo es que eligió la filosofía?

     Que la filosofía fuese mi camino lo comprendí sólo relativamente tarde, en Marburgo. En los años de mi primera juventud, que transcurrieron por entero en Braslavia, donde mi padre trabajaba como químico farmacéutico, me gustaba particularmente la literatura: Shakespeare, los clásicos griegos y alemanes, en particular la poesía. Pero aún no había leído ni a Schopenhauer ni a Nietzsche, dos autores casi de culto en esos días, aunque eran rechazados por la filosofía universitaria.      

De Braslavia también era Edith Stein, ¿laconoció?
     No, jamás la frecuenté. Mi mujer la conocía bien y estuvieron en la misma escuela. En Friburgo, donde ella se convirtió en la asistente de Husserl, sólo estuve un semestre estival, en 1923, para escuchar a Heidegger.   
   
¿Qué recuerda en particular de aquellos pri-meros años del siglo?
     El evento que más me impresionó, también porque rememoro ahora las extensas conversaciones de sobremesa con mi padre, fue —más que la guerra en los Balcanes— el naufragio del Titanic. Y para entender verdaderamente qué es lo que esa catástrofe significó necesitarían tener mi edad. Recuerdo que era el tema del día, todo mundo hablaba del asunto, y hasta en los círculos intelectuales se razonaba para interpretarlo. Fue la primera escaramuza, la primera señal de que el progreso no habría llevado sólo rosas sino también espinas y dolor.

Fue el inicio de un escepticismo que abrió una grieta en la incondicional confianza que entonces se nutría en los enfrentamientos entre la ciencia y la técnica. Una confianza que en Alemania se combinaba con el espíritu prusiano y sus típicas virtudes: el orden, el trabajo, la organización, la disciplina. Se abrió entonces una grieta no sólo en el optimismo del progreso típico de la edad del positivismo, sino también en la visión del mundo sobre la cual estaba basada mi educación. Así comenzó la separación con el ambiente de mi casa.      

¿Qué experiencias culturales maduraron esta ruptura?
     Lo que hizo que resplandeciese frente a mis ojos una alternativa al mundo que me estaba cambiando a las espaldas fue el libro Europa y Asia, de Theodor Lessing, un singular outsider que desarrollaba una crítica a nuestra civilización occidental. Una visión alternativa del mundo para mí fue también la representada por Stefan George y su círculo, una experiencia que fue decisiva para mi formación. Y después, un libro para mí grandioso y extraordinario fue Confesiones de un impolítico, de Thomas Mann.

Comencé a comprender y valorar entonces la im-portancia de los valores espirituales de la Kultur humanística con respecto a los materiales de la moderna Zivilisation. En aquellos años mi padre fue transferido a Marburgo, donde decididamente tomé la ruta de la filosofía, influido primeramente por el neokantismo, especialmente el de Paul Natorp y el de Nicolai Hartmann, que allá enseñaban. Aprendí mucho también del lingüista Paul Friedlan-der y de Ernst Robert Curtius. Y después del teólogo Bultmann, de quien fui amigo. Sin embargo, mi encuentro con Heidegger fue decisivo, como lo fue la sociedad-unión que se formó entre nosotros, sus discípulos, así hubiése-mos tenido ya las primeras experien-cias de aprendizaje: Löwith, Gerhard Kruger y yo.

¿Qué impresión tuvo de Heidegger?
     En el verano de 1923 fui a Friburgo para escuchar sus clases. Nuestros compañeros de Marburgo que habían ido regresaban encantados por la magia de sus lecciones, nos relataban una manera completa-mente nueva, abarcante, de hacer hablar a los textos de la tradición. Se tenía la sensación de que un nuevo astro estu-viese naciendo en el firmamento de la filosofía alemana. Y yo también me quedé impresionado.

Al inicio, en 1923, cuando seguí por primera vez su semi-nario, tuve con él una relación estrictamente académica, de alumno a maestro. Sobre todo, con él profundicé en el estudio de Aristóteles. Cuando vine a Marburgo, tuve con él, por el contrario, una relación mucho más intensa, puedo decir incluso que confidencial y familiar. Entre otras cosas, fue el padrino de mi familia cuando fue bautizada.      

Si se hojea la lista de participantes a los seminarios de Heidegger en esos años, se halla buena parte de los nombres que han marcado la filosofía alemana contemporánea.
     
Cierto, estaban Marcusse, Horkheimer, Joachim Ritter, Hans Jonas. También Leo Strauss fue una vez a escucharlo, aunque sólo haya sido de paso, cuando Heidegger comentó el primer libro de la Metafísica de Aristóteles: fue una impresión inolvidable, que recordó cuando nos volvimos a ver en París en 1933. En clase, Heidegger era simplemente fenomenal: liberaba su extraordinaria imaginación filosófica y su irrefrenable capacidad para penetrar los textos. Jamás he visto un talento filosófico de tal magnitud.      

¿Qué influencia tuvo sobre Heidegger —más allá de la filosofía— la atmósfera cultural de entonces, caracterizada por personajes como Max Weber o por un movimiento de ideas como el que rodeaba al Círculo de George?

     Extraordinaria, mucho más profunda de cuanto comúnmente se supone. Nos sentíamos atraídos por el Círculo de George. Heidegger se había interesado en él en sus años juveniles, antes de que lo conociésemos. Mi pasión por la poesía de George llegaría un poco más tarde. Pero esta experiencia fue la que creó entre nosotros un vínculo más profundo.

Lo mismo vale para Max Weber. Heidegger había seguido con atención su trayectoria intelectual, y consideraba al estudioso con gran respeto y admiración, aunque también distinguía en sus modos una inclinación demasiado mundana, mientras él permanecía firme en su modo de vivir campesino. En fin, Weber encarnaba la potencia de una Alemania que se hallaba lejana de la reflexión filosófica de Heidegger.      

Profesor Gadamer, usted habla un buen italiano, adora los vinos italianos y ama nuestra cultura. Con todo esto muestra tener una relación especial con Italia. ¿Nos puede contar cómo nació?
   
Se lo debo a Löwith, mi amigo y com-pañero de estudios en la escuela de Heidegger. Fue su insistencia la que me convenció de tomar los cursos de lectura de italiano en Marburgo con un cierto doctor Turazza, a quien volvería a ver, años más tarde, en Boloña, en una muestra de Morandi. Aquellas lecciones de lengua y literatura italianas fueron mi primer acercamiento, pero me fueron de gran auxilio. Y bueno, estando con Löwith, era imposible no contagiarse de su pasión por Italia.      

 La asociación con Löwith e Italia evoca también algunos episodios amargos. Por ejemplo, cuando en 1936 Heidegger acude a Roma para dar la célebre conferencia sobre Hölderlin y la poesía.
     En ese entonces conocía poco Italia. Tras la Primera Guerra Mundial y la crisis de 1929, para nosotros se volvió casi imposible viajar. Pero ese conocimiento era a través del contacto epistolar con Löwith, quien nos escribía a menudo. Era sobre todo mi mujer quien tenía contacto con él, intercambiando largas cartas en las que nos contaba de su vida en Italia, donde gozaba de una beca de estudio. Löwith me ha contado en persona de aquel encuentro con Heidegger. Fue el inicio de la separación por un tiempo del maestro y del amigo.      
  
 Entre ambos había un vínculo personal intenso...
     Pienso que la amistad entre Heidegger y Löwith pudiese ser comparada, por intensidad, con la que tuvo Heidegger con Jaspers. Lo que los unía era la oposición contra el academicismo de la filosofía de la época. Principalmente Heidegger, que era de orígenes humildes y provenía del mundo campesino, aborrecía literalmente el formalismo de los comportamientos académicos y todo aquello que sabía a compromiso: los inevitables acuerdos diplomáticos necesarios para la convivencia universitaria eran para él inequívocos signos de inautenticidad, de falsedad.      

  Lo que no le impidió aceptar el cargo de rector...
     El hecho de que en 1933 haya aceptado el cargo de rector es simplemente un absurdo, un sinsentido. Su esperanza de promover una revolución de la universidad cabalgando el movimiento nacionalsocialista resultó una increíble e inimaginable ingenuidad, tanto más para alguien como él, privado de cualquier noción con respecto a qué es y cómo funciona un aparato burocrático. Recuerdo que cuando entró en fun-ciones, tras pocas semanas toda la ad-ministración universitaria permaneció inmóvil, porque él, escrupuloso y preciso como era, pretendía ver y controlar personalmente todo documento que firmaba, lo que provocó la parálisis administrativa. ¡Típico de Heidegger!      

Volvamos a la ruptura con Löwith. ¿Cómo sucedió?
     En realidad ya desde algún tiempo antes había comprendido qué se estaba fraguando, y para Löwith, de origen judío, no existía posibilidad alguna de per-manecer en una universidad alemana. Heidegger hizo todo cuanto pudo para auxiliarlo, pero no tenía un corazón de león ni habría podido obtener nada de los nazis. Su destino estuvo signado desde el inicio. Pero lo que resquebrajó su amistad fue que, en esta situación, Heidegger fue a Roma, y cuando, al día siguiente de su conferencia pública, se encontraron en privado, no tuvo la sensibilidad de quitarse el distintivo del partido. Para Löwith fue una provocación, y fue la ruptura.

 ¿Y usted cómo reaccionó a la elección política de Heidegger?
     Obviamente mi caso era muy distinto, pero reaccioné de manera opuesta. También yo fui golpeado por la elección de Heidegger. Pero en ella vi manifestarse la debilidad y ese pavor del hombre frente a la situación fatal. Hay que decir, pese a todo, que Heidegger ciertamente tenía un carácter pávido, pero decir que fuese antisemita es una enorme insensatez.      

 Usted ha desarrollado un gran papel en el pensamiento alemán de la posguerra. Ha mediado entre la escuela heideggeriana y la Escuela de Francfort. Así pues, con la hermenéutica filosófica ha tendido un puente entre la división filosófica europea y la estadounidense.
     La mediación más difícil y delicada fue la que tuve con los francofortenses, especialmente con Adorno. Pero en el plano fi-losófico yo mantuve una cierta distancia con Heidegger; no hice míos todos sus puntos de vista. Gracias a mi arraigo en la tradición del anticuario y de los estudios humanísticos conservé una relación menos radical, menos salvaje, con el mundo.      

Al respecto, Habermas dijo que usted habría "urbanizado la provincia heideggeriana". ¿Considera esto un halago?
     Por supuesto, también porque con él he construido una relación amistosa, no obstante que nuestras concepciones filosóficas y políticas sean asaz distintas. En los inicios mi apoyo fue determinante para su carrera. A duras penas vencí la resistencia de Löwith, que le era contrario. Yo sostenía, por el contrario, que él buscaba a alguien como aquél, que pensaba distinto de nosotros, pero que estaba dispuesto al diálogo, algo que con Adorno era sobremanera difícil.      

 ¿Conoció también a Marcusse?
     Sí. Por su pureza que rayaba en la ingenuidad es probablemente entre los francofortenses de la vieja generación al que mayormente aprecio. No era intransigente como Adorno, sino dúctil, abierto, comprensivo. Con él se podía discutir y dialogar muy bien. No tenía ese fanatismo y esa facciosidad que identificaba a Adorno.

¿Cómo vivió los años de la protesta estudiantil, usted que fue considerado una eminencia gris del conservadurismo?
     A diferencia de muchos otros, piénsese en el mismo Adorno, que tuvieron infinitos problemas y que entraron en crisis al mismo tiempo que el modelo de universidad que representaban, yo no tuve ningún problema con los estudiantes y atravesé indemne aquella fase. Por lo demás, se trataba de comprender las exigencias de renovación conducidas por la protesta estudiantil y de mediar, no de oponerse a ellos a ultranza.      

Usted es célebre por su capacidad para dialogar. Y en todo ello aparece en las antípodas un personaje inmenso como fue Carl Schmitt. ¿Lo conoció?
     Sí, por supuesto, pero con él no tuve una relación sencilla. Y a mí, como protestante, el mundo de sus pensamientos me parece un tanto lejano, extraño. Devoré su libro sobre el romanticismo político; en particular, la parte sobre Schlegel me impresionó. Tal vez es cierto eso de que más que un jurista fue un teólogo político. Sin sus raíces en la visión católica de la historia universal no resultan comprensibles sus conceptos.

Pero el contacto personal con él fue muy difícil. Muchas veces me irritaba con su comportamiento de superioridad. Recuerdo que cuando estuve en Leipzig, durante la guerra, a menudo venía a nuestra ciudad, donde estaban muchos de sus discípulos. Formalmente su comportamiento era muy gentil, pero la obviedad con que nos trataba a todos, como si fuésemos un grupo de ingenuos, era irritante, casi ofensiva.      

¿Para usted él era un gigante?
     Por supuesto, era un gigante, un enorme jurista, infinitamente superior a todos los juristas de su época. Y por esto se divertía discutiendo sofísticamente, jugaba con sus interlocutores como el gato con el ratón. Se divertía recitando un fragmento, escenificando disputas.      

 ¿En qué sentido?
     Por ejemplo, recuerdo cuando en una ocasión, durante una visita suya a Leipzig, se discutía sobre un tema ficticio: si un hombre político que había cometido un crimen debía ser entregado a la justicia ordinaria. Carl Schmitt se divertía en defender, con una habilidad muy fina, la posición de acusado, sosteniendo que aquel crimen debía ser considerado como una debilidad irrelevante con respecto a la importancia del hombre político.

Éste debe ser sustraído del orden de los mortales comunes: hace la ley, pero se halla por encima de ella; debe ser libre. Carl Schmitt defendía esta tesis, para todos nosotros absurda e inaceptable, con una habilidad sofística. Lo que me ponía fuera de mis casillas era que en realidad no éramos capaces de rebatirlo, aunque era evidente que se había pasado de la raya. 

En el interregno me convencí de que entonces, como en otras ocasiones, para él se trataba de un juego de habilidad, en el cual se empeñaba por su gusto por lo paradójico.      

 ¿Se podría decir de él que fue uno de los últimos herederos del gran Renacimiento del pensamiento político, el último de los Maquiavelos?
     Creo que también su decisionismo, del que tanto se ha discutido, fue una máscara tras la cual se escondía. Es un juego irónico del cual se han burlado algunos poli-tólogos contemporáneos. Se burlaba de todos los intelectuales, incluidos los filósofos, de los ingenuos juegos que desataban sus diatribas por la real dialéctica del mundo, por la historia universal, cuyo sentido lo tenía a flor de piel. Probablemente fue demasiado inteligente para nosotros.      

¿Pero era en verdad un juego irónico de Schmitt?
     Estoy convencido de que si no se tiene en cuenta esto, no se puede entrar en el alma de su pensamiento, que era un concentrado de religiosidad y agudeza conceptual, al fondo del cual estaba la inaudita convicción de ser el auténtico intérprete del orden católico de la historia universal.      
     Él era amigo de Kojève, quien creó, en un debate con Leo Strauss, el concepto de "hermenéutica de la reticencia".
     También a él lo conocí en 1933, en París. También Kojève tenía el mismo, idéntico gusto por la paradoja que Schmitt, y también él se divertía en recitar la misma parte, en jugar el mismo juego.      

¿Esto es válido también para Leo Strauss?
     No, su caso es totalmente distinto. Él era un moralista. Lo conocí muy bien y puedo decir que su preocupación era la fractura entre filosofía y política, que hiende todo el pensamiento contemporáneo, y que veía personalizada en Heidegger y su nihilismo. De ahí su ambigua relación con él: estaba profundamente impresionado por su genio filosófico, pero detestaba su impoliticidad.      
 Y su idea de que un texto debe ser leído prestando más atención a lo que no dice que a lo que sí, esta forma de mimetismo del autor, en el fondo es cercana a la hermenéutica...
     En la hermenéutica de la reticencia es verdad, pero no se pueden inundar los términos con el entendimiento. Nadie hablaría ni diría tanto, si lo que dijese fuera falso. Por otro lado, la palabra proferida está siempre expuesta al malentendido. Siempre son necesarias precisiones y matices para evitarlo o corregirlo.      

 Otro personaje que se interesaba y después se ocupó mucho de Carl Schmitt fue Walter Benjamin...
     ¡Ah, Walter Benjamin! Se podría hablar extensamente especulando qué hubiese sido de él, qué habría sido...      

 ¿Qué intenta decir?
     Que era una personalidad tan rica, explosiva, genial, que habría podido ser cualquier cosa y lo contrario de todo. Su genialidad era verdaderamente fuera de lo común, imprevisible. Era del calibre de Carl Schmitt o de Heidegger. Pero Carl Schmitt tenía algo de luciferino que ni Heidegger ni Benjamin tenían.    

  ¿Cuál es su balance personal de este siglo, que ha sido un siglo de contradicciones, de anomalías, de paradojas?
     Diría que los totalitarismos, opuestos unos con otros y sin embargo iguales, han sido uno de los fenómenos funestos que han marcado este siglo. Recuerdo haber visto como un trágico dilema la situación sin salida en que nos fuimos a encontrar con el nazismo. Me parece que es mi deber moral, entonces, hacer saber a mis discípulos que estuve contra Hitler. Pero cuando Hitler declaró la guerra a Stalin, era difícil hacerles comprender que estaba al mismo tiempo contra Stalin. Un dilema existencial en el cual no se sabía qué hacer. Algunos de mis alumnos vieron eso como una auténtica crisis.

 Es un siglo marcado por los totalitarismos, pero también por la técnica...
     El progreso técnico ha sido nuestro destino, para bien y para mal. ¿Qué sistema político otorgaría la técnica para contenerla? ¿La democracia? Quizá. Pero si debiese decir qué es lo que a mis ojos ha sido lo verdaderamente decisivo, respondería que este siglo ha inventado un arma mediante la cual la vida sobre este planeta puede aniquilarse a sí misma. Esta es la situación inquietante a la que estamos expuestos. Si no tomamos en cuenta esto, no se entiende la actual política estadounidense. Podemos ahora soñar que al final alguna potencia se salvará. Tal vez esta potencia es Dios. 

¿Qué piensa del análisis de los totalitarismos elaborado por dos estudiosos tan diversos como Hanna Arendt y Ernst Nolte, ambos, así sea en periodos distintos, alumnos de Heidegger?
     Ambos tienen un poco de razón. Pero si tuviese que comparar sus doctrinas políticas con la de Carl Schmitt, lo más que pudiese decir es que son dos magníficos muchachos que creen todo lo que dicen. Por mi parte, he escrito un ensayo sobre la incapacidad política de los filósofos. No sé cuál será nuestro destino.

Como señalaba, la mayor dificultad es hallar un orden político a la altura del mundo organizado según los imperativos de la técnica, esto es, globalizado. A ese respecto soy, pese a todo, escéptico. No deseo hacer previsiones catastróficas, no me gustan los tonos apocalípticos, pero no me es difícil imaginar un orden mundial parecido a un Estado-hormiga, en el cual el ojo vigilante de los aparatos controlará lo que cada individuo hace o no hace. Es un escenario para la civilización humana no del todo improbable en un futuro ni siquiera tan remoto. -

Traducción de José Manuel Recillas
© La Repubblica

lunes, 6 de marzo de 2017

Kenneth J. Arrow, prem​io nobel en Economía.

Kenneth J. Arrow, prem​io nobel en Economía,


Como es sabido por algunos ya, el 21 de febrero falleció el profesor Kenneth J. Arrow, prem​io nobel en enocnomía, a la edad de 95 años.

Arrow es mundialmente conocido por un teorema de imposiblidad. Cabe indicar, que este tipo de teoremas pueden interpretarse como un límite mismo de la razón, y que se ha llamado límite interno (siguiendo a Jean Ladrière).

En esta ocasión les remitimos el texto homenaje al teorema de imposibilidad de Arrow, hecho por Amartya Sen, Eric Maskin, Amartya Sen, Partha Dasgupta y Prasanta K. Pattanaik el año 2014.

Kenneth J. Arrow, MA, PhD
Joan Kenney Professor of Economics and Professor of Operations Research, Emeritus
Stanford Health Policy Fellow
FSI Senior Fellow by courtesy


Research Interests
Measurement of welfare changes in a dynamic economy; collective decision-making; the role of networks in the labor market

Bio

Kenneth Arrow is the Joan Kenney Professor of Economics and Professor of Operations Research, emeritus; a CHP/PCOR fellow; and an FSI senior fellow by courtesy. He is a Nobel Prize-winning economist whose work has been primarily in economic theory and research operations, focusing on areas including social choice theory, risk bearing, medical economics, general equilibrium analysis, inventory theory, and the economics of information and innovation. He was one of the first economists to note the existence of a learning curve, and he also showed that under certain conditions an economy reaches a general equilibrium. In 1972, together with Sir John Hicks, he won the Nobel Prize in economics, for his pioneering contributions to general equilibrium theory and welfare theory.

Arrow has served on the economics faculties of the University of Chicago, Harvard and Stanford. Prior to that, he served as a weather officer in the U.S. Air Corps (1942-46), and a research associate at the Cowles Commission for Research in Economics (1947-49). In addition to the Nobel Prize, he has received the American Economic Association's John Bates Clark Medal as well as the National Medal of Science. He is a member of the National Academy of Sciences and the Institute of Medicine. He received a BS from City College, an MA and PhD from Columbia University, and holds approximately 20 honorary degrees.
   
Reflections on the Reflections
Intergenerational Equity and the Rate of Discount in Long-Term Social Investment
  
Discounting, Morality, and Gaming

Paradoja de Arrow


En teoría de la decisión, la paradoja de Arrow o teorema de imposibilidad de Arrow establece que cuando los votantes tienen tres o más alternativas, no es posible diseñar un sistema de votación que permita reflejar las preferencias de los individuos en una preferencia global de la comunidad de modo que al mismo tiempo se cumplan ciertos criterios "racionales":

    Dominio no restringido.
    Ausencia de un "dictador", es decir, de una persona que tenga el poder para cambiar las preferencias del grupo.
    Eficiencia de Pareto
    Independencia de alternativas irrelevantes.

...
Teorema de imposibilidad de Arrow
Este teorema fue dado a conocer y demostrado por primera vez por el Premio Nobel de Economía Kenneth Arrow en su tesis doctoral Social choice and individual values, y popularizado en su libro del mismo nombre editado en 1951. El artículo original, A Difficulty in the Concept of Social Welfare, fue publicado en The Journal of Political Economy,1 en agosto de 1950.

Por Francisco Larraín, economista de F&K Consultores

El fallecimiento del premio Nobel de Economía Kenneth Arrow –el más joven en recibir dicho premio, recién a los 51 años– nos invita a hacer una breve reflexión sobre su legado.

Posiblemente, además de sus aportes al análisis del equilibrio general de los mercados (también conocido como la “mano invisible”), uno de sus mayores aportes a las ciencias sociales fue el famosísimo Teorema de Imposibilidad de Arrow, en el cual demuestra matemáticamente que -bajo ciertos supuestos– no existe ningún mecanismo que sea infalible en tomar las preferencias individuales y entregar preferencias sociales.

Puesto en simple, imaginemos una cajita negra misteriosa a la que introducimos las preferencias personales de un grupo de personas, la caja los procesa y nos entrega algo así como las “preferencias sociales”. Según demuestra el Teorema de Arrow, esta cajita podrá intentar utilizar todos los mecanismos habidos y por haber (la votación proporcional, el Método de Condorcet, segunda vuelta) y, sin embargo, con ninguno de dichos mecanismos podría asegurar que las “preferencias sociales” cumplan con ciertos requisitos que parecen mínimos desde una perspectiva lógica.

A modo de ejemplo, uno de los requisitos exigidos es que si la cajita dice que “a” es socialmente preferida a “b”, no puede ser que todas las personas que introdujeron sus preferencias individuales prefieran a “b” sobre “a”. Otro requisito es que cada individuo puede tener las preferencias que se le ocurra. Suena razonable.

De manera controversial, Arrow muestra que la única forma de cumplir con estos requisitos es tomando la preferencia de una persona como la preferencia social, la famosa “solución” dictatorial. La primera reacción frente a este resultado podría ser pesimista: no existe tal cosa como el bien común y la democracia está condenada a desilusionar a sus miembros.

Sin embargo, una reflexión más profunda –como la realizada hasta el día de hoy por diversas disciplinas en torno a su trabajo– permite obtener conclusiones interesantes.

Por ejemplo, la imposibilidad de Arrow no se sostiene cuando se limitan ciertas preferencias individuales, cuestión que parece razonable en una sociedad que impone límites legales, éticos y regulatorios a lo que un individuo podría preferir.

En la misma línea, el teorema de imposibilidad de Arrow contiene un llamado a alinear las expectativas con lo que efectivamente es posible y, así, protegernos del populismo: no existen salvadores ni fieles intérpretes de la voluntad popular.

Por último, la democracia representativa surge como una opción razonable frente a la imposibilidad de que nos pongamos de acuerdo en cada una de las decisiones que una sociedad debe tomar.

En definitiva, el aporte del economista –que en ningún caso se suscribe sólo a su Teorema, sino que incluye grandes aportes en la teoría del equilibro general en los mercados– es profundo y contiene reflexiones que hoy, tras su muerte y más de 50 años después de la creación de su Teorema, nos siguen interpelando e invitando a reflexionar sobre el individuo, la sociedad y la democracia.

http://www.pensamientocritico.info/index.php/articulos-1/goticas-de-economia-critica/el-teorema-de-imposibilidad-de-arrow-reconsiderado-ies-el-bien-comun-una-busqueda-imposible

https://en.wikipedia.org/wiki/Arrow%27s_impossibility_theorem

domingo, 5 de marzo de 2017

El significado de lo Trascendental..

El significado de lo Trascendental.





Trascendental
La trascendencia se refiere a ir más allá de algún límite o superar las restricciones de un determinado ámbito.

En filosofía
El sentido más inmediato y elemental de la voz trascendencia se refiere a una metáfora espacial. Trascender (de trans, más allá, y scando, escalar) significa pasar de un ámbito a otro, atravesando el límite que los separa. Desde un punto de vista filosófico, el concepto de trascendencia incluye además la idea de superación o superioridad. En la tradición filosófica occidental, la trascendencia supone un «más allá» del punto de referencia. Trascender significa la acción de «sobresalir», de pasar de «dentro» a «fuera» de un determinado ámbito, superando su limitación o clausura.

   Así, Agustín de Hipona pudo decir, refiriéndose a los platónicos: «trascendieron todos los cuerpos buscando a Dios». Trascendencia se opone, entonces, a inmanencia. Lo trascendente es aquello que se encuentra «por encima» de lo puramente inmanente. Y la inmanencia es, precisamente, la propiedad por la que una determinada realidad permanece como cerrada en sí misma, agotando en ella todo su ser y su actuar. La trascendencia supone, por tanto, la inmanencia como uno de sus momentos, al cual se añade la superación que el trascender representa.

   Lo inmanente se toma entonces como el mundo, lo que vivimos en la experiencia, siendo lo trascendente la cuestión sobre si hay algo más fuera del mundo que conocemos. Es decir afrontar lo que es el universo.

   Las respuestas a esta cuestión tienen un origen cultural en lo mágico-religioso y su reflexión crítica en la filosofía.

   La filosofía tradicional orienta la cuestión de la trascendencia hacia una demostración o prueba de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios. Para ello se recurre a la analogía del Ser.
La lógica actual no admite como argumento demostrativo la posible inferencia analógica, ni el argumento ontológico.

   Hoy día la cuestión no incide tanto en demostrar dicha existencia, cuanto en el hecho de que el hombre en todo lo que es la problemática de su existencia de un modo inevitable siempre está abierto a esa dimensión misteriosa de lo trascendente.

   En la filosofía actual lo trascendente se refiere más a la posibilidad de un conocimiento objetivo de lo real, en lo que es la crítica del conocimiento, gnoseología, y los sistemas científicos, epistemología, como posibilidad de ir ampliando los horizontes de nuestro conocimiento partiendo del conocimiento del mundo basado en la experiencia posible.

   A diferencia de otras épocas no suele aceptarse el dogmatismo y reconoce el ámbito de lo religioso como una dimensión de la expresión profunda del ser humano.
   El reconocimiento de las creencias y su importancia en la vida social y cultural abre una dimensión nueva: la antropología filosófica.

   La filosofía tradicional reconocía cuatro propiedades trascendentales que trascienden la entidad de cada uno y, por tanto, son propiedades predicables al ente en cuanto tal, a todo ente: Unum, verum, bellum et bonum; (Unidad, verdad, belleza y bondad).

Caso particular es el uso del término «trascendental» en la filosofía kantiana.
Se refiere a las condiciones del conocimiento que organizan la percepción sensible, intuiciones puras en la experiencia; o los conceptos puros o categorías que estructuran y ordenan los conceptos a la hora de formular los juicios; finalmente las ideas de la razón que regulan y dirigen todo el proceso del conocimiento hacia un fin.

Son estructuras subjetivas que, aunque trascienden el conocimiento y el campo limitado de la experiencia individual y generan un conocimiento objetivo, no permiten trascender el ámbito de la experiencia posible, comprendida como mundo. Por ello Kant en lugar de trascendentes las llamó trascendentales.

Original definition
   
The first meaning, as part of the concept pair transcendence/immanence, is used primarily with reference to God's relation to the world and is particularly important in theology. Here transcendent means that God is completely outside of and beyond the world, as contrasted with the notion that God is manifested in the world. This meaning originates both in the Aristotelian view of God as the prime mover, a non-material self-consciousness that is outside of the world. Philosophies and philosophers of immanence such as stoicism or pantheism, Spinoza or Deleuze maintain that God is manifested in and fully present in the world and the things in the world.

Medieval usage
In the second meaning, which originated in Medieval philosophy, concepts are transcendental if they are broader than what falls within the Aristotelian categories that were used to organize reality conceptually. The prevailing notion of transcendental is that of a quality of being which can be predicated on any actually existing thing insofar as it exists. Primary examples of the transcendental are the existent (ens) and the characteristics, designated transcendentals, of unity, truth, and goodness.

Kant (and modern philosophy)
Further information: Transcendental idealism and Transcendental arguments 
In modern philosophy, Kant introduced a new term - transcendental, thus instituting a new, third meaning. In his theory of knowledge, this concept is concerned with the conditions of possibility of knowledge itself. He also opposed the term transcendental to the term transcendent, the latter meaning "that, which goes beyond" (transcends) any possible knowledge of a human being.

For him transcendental meant knowledge about our cognitive faculty with regard to how objects are possible a priori. "I call all knowledge transcendental if it is occupied, not with objects, but with the way that we can possibly know objects even before we experience them."[2] He also equated transcendental with that which is "...in respect of the subject's faculty of cognition."
 Something is transcendental if it plays a role in the way in which the mind "constitutes" objects and makes it possible for us to experience them as objects in the first place. Ordinary knowledge is knowledge of objects; transcendental knowledge is knowledge of how it is possible for us to experience those objects as objects.

This is based on Kant's acceptance of  David Hume's argument that certain general features of objects (e.g. persistence, causal relationships) cannot derive from the sense impressions we have of them. Kant argues that the mind must contribute those features and make it possible for us to experience objects as objects. In the central part of his Critique of Pure Reason, the "Transcendental Deduction of the Categories", Kant argues for a deep interconnection between the ability to have self-consciousness and the ability to experience a world of objects. Through a process of synthesis, the mind generates both the structure of objects and its own unity.

A metaphilosophical question discussed by many Kantian scholars is how transcendental reflection is itself possible. Stephen Palmquist interprets Kant's appeal to faith as his most effective solution to this  problem. 

For Kant, the "transcendent", as opposed to the "transcendental", is that which lies beyond what our faculty of knowledge can legitimately know. Hegel's counter-argument to Kant was that to know a boundary is also to be aware of what it bounds and as such what lies beyond it – in other words, to have already transcended it.

In phenomenology, the "transcendent" is that which transcends our own consciousness - that which is objective rather than only a phenomenon of consciousness. Noema is employed in phenomenology to refer to the terminus of an intention as given for consciousness.

Jean-Paul Sartre also speaks of transcendence in his works. In Being and Nothingness, Sartre utilizes transcendence to describe the relation of the self to the object oriented world, as well as our concrete relations with others. For Sartre, the for-itself is sometimes called a transcendence. Additionally if the other is viewed strictly as an object, much like any other object, then the other is, for the for-itself, a transcendence-transcended. When the for-itself grasps the other in the others world, and grasps the subjectivity that the other has, it is referred to as transcending-transcendence. Thus, Sartre defines relations with others in terms of transcendence.

Immanence refers to philosophical and metaphysical theories of divine presence in which the divine is seen to be manifested in or encompassing the material world. It is often contrasted with theories of transcendence, in which the divine is seen to be outside the material world. Immanence is usually applied in monotheistic, pantheistic, pandeistic, or panentheistic faiths to suggest that the spiritual world permeates the mundane.

Major faiths commonly devote significant philosophical efforts to explaining the relationship between immanence and transcendence, but these efforts run the gamut from casting immanence as a characteristic of a transcendent God (common in Abrahamic faiths) to subsuming transcendent personal gods in a greater immanent being (Hindu Brahman) to approaching the question of transcendence as something which can only be answered through an appraisal of immanence.

Ancient Greek philosophy
Another meaning of immanence is the quality of being contained within, or remaining within the boundaries of a person, of the world, or of the mind. This meaning is more common within Christian and other monotheist theology, in which the one God is considered to transcend his creation.
Pythagoreanism says that the nous is an intelligent principle of the world acting with a specific intention. This is the divine reason regarded in Neoplatonism as the first emanation of the Divine.  From the nous emerges the world soul, which gives rise to the manifest realm. Pythagoreanism goes on to say the Godhead is the Father, Mother, and Son (Zeus).

In the mind of Zeus, the ideas are distinctly articulated and become the Logos by which he creates the world. These ideas become active in the Mind (nous) of Zeus. With him is the Power and from him is the nous. This theology further explains that Zeus is called Demiurge (Dêmiourgos, Creator), Maker (Poiêtês), and Craftsman (Technitês).  The nous of the demiurge proceeds outward into manifestation becoming living ideas. They give rise to a lineage of mortal human souls. The components of the soul are

 1) the higher soul, seat of the intuitive mind (divine nous);
2) the rational soul (logistikon) (seat of discursive reason / dianoia);
3) the nonrational soul (alogia), responsible for the senses, appetites, and motion.

Zeus thinks the articulated ideas (Logos). The idea of ideas (Eidos - Eidôn), provides a model of the Paradigm of the Universe, which the Demiurge contemplates in his articulation of the ideas and his creation of the world according to the Logos.

Comparto mis apuntes de uno de los distritos de París: Recuerdo de una saga a la que me invito Jorge Royan :


trascendental 
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Percy Acuña Vigil Joint work.



Percy Acuña Vigil Finished joint work, central Paris.








Percy Acuña Vigil That´s a prime.


viernes, 3 de marzo de 2017

Jean Baudrillard: Posmodernidad.

Jean Baudrillard, el filósofo que alertó sobre la 'era Matrix'
Jean Baudrillard, en 2001. (Foto: AFP)


Jean Baudrillard, en 2001. (Foto: AFP)
Actualizado domingo 18/03/2007 06:57 (CET)
ÁNGEL VIVAS

El filósofo y sociólogo francés Jean Baudrillard, feroz crítico de la sociedad de consumo y uno de los teóricos de la posmodernidad, murió el 6 de marzo en París a los 77 años.

Nacido en 1929, en 1968 Jean Baudrillard no era ya estudiante, sino profesor de la Universidad de Nanterre, pero jugó un papel destacado en los hechos de mayo. Hacía sólo dos años que había leído su tesis doctoral, dirigida por Henri Lefebvre, sobre el sistema de los objetos. Precisamente en 1968 publica el libro del mismo título, que da ya una idea de su particular y no siempre fácil pensamiento. Analiza en él la relación del hombre con los objetos en la sociedad de consumo, tratando de circunscribir "un plan de racionalidad del objeto", ya que éste tiene una estructura que le es propia, de la cual resulta una función con una significación independiente de su uso.

El análisis de Baudrillard en esta obra primeriza, según Denis Huisman, que la incluye en su Diccionario de las mil obras clave del pensamiento, adquiere la dimensión de una "tecnología estructural". La sociedad de consumo aparece como una manifestación pletórica de signos, como un sistema cuya incoherencia nace de la frustración que engendra el propio sistema.

Con el paso del tiempo, Baudrillard se convirtió en uno de los pensadores más representativos de la posmodernidad, si bien da la impresión de que no llegó a ganarse una clara respetabilidad académica.

Parece sintomático que algunos diccionarios de Filosofía, como el de Cambridge o el dirigido por Jacobo Muñoz y publicado por Espasa, no le concedan una entrada, así como su escasa presencia en historias de la Filosofía contemporánea que sí se ocupan de colegas y compatriotas suyos como Foucault, Lacan, Deleuze o Derrida. El hecho de que su pensamiento sea difícil de encasillar en corrientes concretas, aunque la etiqueta de posestructuralista sea la más frecuente, ha podido influir en ese sentido.

Por otra parte, a Baudrillard nunca le ha abandonado la sospecha de ser un provocador y, concretamente al sur de los Pirineos, de ser uno de esos nombres inflados por el chovinismo y la maña francesa para la autopromoción.

Una de sus tesis más conocidas es que en el mundo posmoderno no hay realidad, sino simulacro de la realidad, una suerte de realidad virtual creada por los medios de comunicación. En cierto modo, Baudrillard se adelantó a los creadores de Matrix.

Una expresión especialmente resonante de esa idea la lanzó con ocasión de la primera Guerra del Golfo, la que promovió Bush padre en 1991. Primero, predijo que la guerra no ocurriría y cuando las bombas habían caído ya sobre Bagdad mantuvo la misma idea. "La guerra del Golfo no ha existido", dijo con contundencia. En su opinión, la guerra, para la gran mayoría del planeta, había sido un espectáculo televisivo, no había sido real, y EEUU, con sus seguros bombardeos aéreos, había participado en ella como los jugadores de videojuegos.

Otra cara de esta tesis es que la primacía de los símbolos sobre las cosas, característica de la sociedad de masas, no ha hecho más que acentuarse y la representación de la realidad se sobrepone a la realidad misma; lo real ya no es aquello que se puede reproducir, sino lo reproducido. De algún modo, seguimos en Matrix. También en cierto modo puede verse a Baudrillard como un filósofo que ha llevado la sospecha hasta sus últimos límites: no es que haya veladuras sobre la realidad como pensaron Marx, Nietzsche y Freud, es que no hay propiamente realidad.

Naturalmente, fue un pensador que se ocupó de la televisión. En su opinión, la televisión crea una densa red que envuelve al individuo, sustituyendo las formas de interlocución y convirtiéndose en la fuente única para la percepción y la comprensión de aquello que conviene que suceda. El silencio está proscrito de la televisión, tesis -ésta sí- con la que es más fácil coincidir.

En este mundo posmoderno, el terrorismo es, para él, como un exceso de realidad, una sacudida de realidad, artificialmente provocada para lograr la quiebra ideológica de la estrategia virtual y que el mundo entre en crisis. Sin embargo, la sobredosis de realidad que fue el ataque a las Torres Gemelas le pareció en su momento insuficiente para abrir las puertas a la realidad real.

Como muchos sociólogos actuales (Baudrillard aparece como sociólogo en algunos libros) el pensador francés centró su atención en Estados Unidos, arquetipo de la sociedad posmoderna. En 1976 publicó un libro titulado 'El intercambio simbólico y la muerte'. En él, profundizaba en sus ideas características, planteando que sólo la muerte puede irrumpir en este orden de simulacros.

No cabe resucitar antiguos valores, que son simulacros de por sí, ni oponer a éstos nuevos valores, condenados a ser nuevos simulacros. La única estrategia posible no es dialéctica, sino catastrófica; o mejor, parafísica. Porque el sistema es un Todo que no admite alternativas, no cabe oponer Sade a Marat (o, en palabras de Lyotard, una economía libidinal a la economía del sistema). Sólo la propia tautología del sistema es el arma que puede acabar con él.

Para Baudrillard en el mundo que nos ha tocado vivir la realidad ha sido sustituida por una hiperrealidad, en la que la historia no existe ya que nos movemos en un simulacro de realidad, diríamos en una realidad virtual en la que los referentes reales no existen y sólo tenemos la ilusión de su existencia, y en ello el papel de los medios de comunicación es fundamental, por la contribución decisiva que tienen en esa sustitución de una realidad real por otra ilusoria.

Según Baudrillard Estamos en un mundo en el que la representación de la realidad ya ha superado al referente en el que estaba su razón de ser, sin que esa realidad virtual signifique artificialidad o imitación de la realidad, sino que es un simulacro, un nuevo mapa topográfico de ese entorno que nosotros percibimos falsamente como real, mientras el ruido continuo que se genera a nuestro alrededor desde distintos ámbitos (mediáticos, políticos, culturales…) es lo que nos impide darnos cuenta de esa situación para seguir inmersos en una realidad simulada.

Adolfo Vasquez Rocca: Cultura, simulacro, estética de la seducci

https://philosophiebibliographie.wordpress.com/2008/03/08/jean-baudrillard-cultura-simulacro-y-estetica-de-la-seduccion-por-adolfo-vasquez-rocca/

Kellner, Douglas, "Jean Baudrillard", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

. Kellner, Douglas, "Jean Baudrillard", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .  .

lunes, 13 de febrero de 2017

TRANSESTRUCTURALISMO, POSTCONSTRUCCIONISMO Y TRANSCONSTRUCTIVISMO.

Filosofía siglo XXI.


TRANSESTRUCTURALISMO, POSTCONSTRUCCIONISMO YTRANSCONSTRUCTIVISMO.

Estructuralismo, Posestructuralismo y Transestructuralismo.

File de referencia:
https://es.scribd.com/document/72749064/Estructuralismo-Postestructuralismo-y-Transestructuralismo

El Estructuralismo es un enfoque de las ciencias humanas que creció hasta convertirse en uno de los métodos más utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad en la segunda mitad del siglo XX.

La obra de Ferdinand de Saussure (Curso de lingüística general ,1916) es considerada habitualmente como el punto de origen. En términos amplios y básicos el estructuralismo busca las estructuras a través de las cuales se produce el significado dentro de una cultura. De acuerdo con esta teoría, dentro de una cultura el significado es producido y reproducido a través de varias prácticas, fenómenos y actividades que sirven como sistemas de significación (Estudiando cosas tan diversas como la preparación de la comida y rituales para servirla, ritos religiosos, juegos, textos literarios y no literarios, formas de entretenimiento, etc.).

La novedad que introduce el estructuralismo no es la idea misma de estructura, ya presente de forma continua a lo largo del pensamiento occidental, sino la eliminación en la misma de un concepto central que ordena toda la realidad, como las ideas platónicas. El iniciador y más prominente representante de la corriente fue el antropólogo y etnógrafo Claude Lévi-Strauss (década de 1940), quien analiza fenómenos culturales como la mitología, los sistemas de parentesco y la preparación de la comida.

El término Post estructuralismo describe una variedad de investigaciones, realizadas principalmente en Francia, que emergieron de mediados a finales de los años 1960 para poner entela de juicio la primacía del estructuralismo en las ciencias humanas: antropología, historia, crítica literaria y filosofía, además del psicoanálisis. El término no es originario de las investigaciones mismas, sino de los angloparlantes que las estudiaron posteriormente.

El post estructuralismo comparte una preocupación general por identificar y cuestionar las jerarquías implícitas en la identificación de oposiciones binarias que caracterizan no solo al estructuralismo sino a la metafísica occidental en general. Si hay un punto en común entre las críticas post estructuralistas, es la revaluación de la interpretación estructuralista de Ferdinand de Saussure acerca de la distinción entre el estudio del lenguaje a través del tiempo versus el estudio del lenguaje en un momento determinado (diacrónico vs. sincrónico). Los estructuralistas afirman que el análisis estructurales generalmente sincrónico (en un momento determinado) y por tanto suprime el análisis diacrónico o histórico.

Hiperrealidad es un concepto en semiótica y filosofía post moderna. El término se usa para denominar la incapacidad de la conciencia de distinguir la realidad de la fantasía, especialmente en las culturas posmodernas tecnológicamente avanzadas. Hiperrealidad es un medio para describir la forma en que la conciencia define lo que es verdaderamente "real" en un mundo donde los medios de comunicación pueden modelar y filtrar de manera radical la manera en que percibimos un evento o experiencia.

Entre quienes tienen trabajo en este campo  se incluye a Jean Baudrillard, Daniel J. Boorstin y Umberto Eco. La hiperrealidad es significativa como un paradigma que explica la condición cultural de los países desarrollados. El consumismo, por su dependencia del valor de signo, es el factor contribuyente para la creación de la hiperrealidad. Ésta engaña a la conciencia hacia el desprendimiento de cualquier compromiso emocional verdadero, optando en cambio por la simulación artificial, e interminables reproducciones de apariencia fundamentalmente vacía. Esencialmente, la satisfacción y la felicidad se encuentran a travésde la simulación e imitación de lo real, más que a través de la realidad misma.

TRANSESTRUCTURALISMO

Es un término que emplea el prefijo Trans: como más allá, lo modificado, lo alterado, lo manipulado, lo virtual) Expone como las estructuras son modificadas o manipuladas artificialmente en el contexto de la hiperrealidad en el siglo XXI.

El Transestructuralismo utiliza tres principales métodos de estudio.
1) Estudio de las relaciones entre los significantes hiperreales y de los significados hiperreales.
2) Estudio diatópico de las relaciones del lenguaje hiperreal de acuerdo a la distribución geográfica.
3) Estudio de la metáfora y metonimia hiperreal de los deseos y pulsiones humanas.
 

“Construccionismo social hacia el post construccionismo“

Construccionismo social o socio construccionismo es una teoría sociológica y psicológica del conocimiento, que considera cómo los fenómenos sociales se desarrollan particularmente de contextos sociales. Dentro de pensamiento del construccionismo, una construcción social es un concepto o una práctica que pueden aparecer naturales y obvios a los que la acepten, pero en realidad es una invención o artefacto de una cultura o de una sociedad particular. Las construcciones sociales se entienden generalmente para ser los subproductos (a menudo involuntario o inconsciente) de opciones humanas incontables algo que leyes resultando de voluntad.

Un foco importante del construccionismo social es destapar las maneras en las cuales los individuos y los grupos participan en la creación de su percepción social de la realidad. Implica mirar las maneras como son creados, institucionalizados los fenómenos sociales, y hecho en tradiciones por los seres humanos. La realidad social construida se considera como en curso, proceso dinámico; la realidad es reproducida por la gente que actúa en sus interpretaciones y su conocimiento.

El construccionismo llegó a ser prominente en los EE.UU. con el libro de Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad de 1966.

Berger y Luckmann sostienen que todo el conocimiento, incluyendo el sentido común, el conocimiento más básico tenido por firme de la realidad diaria, se deriva y es mantenido por las interacciones sociales. Cuando la gente interactúa, comprendiendo que sus opiniones de la realidad están relacionadas, y como ella actúa sobre esta comprensión de su sentido común, la percepción de realidad se refuerza. Puesto que este conocimiento del sentido común es negociado por la gente; caracterizaciones humanas, significado e instituciones sociales se presentan como parte de una realidad objetiva. Es en este sentido que puede ser dicho que la realidad es construida socialmente.

POSTCONSTRUCCIONISMO

Este término nuevo se basa en el estudio de las construcciones sociales a partir de la hiperrealidad y de los valores de signos como las simulaciones e imitaciones de lo real mediante la tecnología digital y el Internet. Nace una nueva forma de percepción, de sensaciones social y humana de la hiperrealidad. De esta forma opera una generación diferente que actúa en la psicología humana y sus nuevas formas de relaciones en el siglo XXI.

El post construccionismo emplea el método de la perspectiva diacrónica que logra realizar una investigación entre el construccionismo social de lo real y el construccionismo social hiperreal.

http://www.cipra.cl/documentos/Construccionismo-InostrozaRovegno.pdf

TRANSCONSTRUCTIVISMO

Después del constructivismo de Von Glasersfeld y Jean Piaget.  Para Von Glasersfeld, el término constructivismo radical se refiere a un enfoque no convencional hacia el problema del conocimiento y hacia el hecho de conocer. Éste se inicia en la presunción de que el conocimiento, sin importar cómo se defina, está en la mente de las personas, y que el sujeto cognoscente no tiene otra alternativa que construir lo que él o ella conoce sobre la base de su propia experiencia.

El conocimiento entonces es construido a partir de las experiencias individuales. Todos los tipos de experiencia son esencialmente subjetivos, y aunque se puedan encontrar razones para creer que la experiencia de una persona puede ser similar a la de otra, no existe forma de saber si en realidad es la misma.

La teoría del constructivismo radical desarrollada por Von Glasersfeld parte de los enunciados de otro austriaco, Heinz von Foerster. La visión elaborada por Von Foerster del constructivismo planteaba que el sistema nervioso no podía distinguir en lo absoluto entre la percepción y la alucinación, ya que ambos eran simples patrones de excitación nerviosa.

Las implicaciones neurofisiológicas de este enunciado fueron posteriormente desarrolladas en 1971 por los biólogos chilenos Maturana y Varela, quienes percibieron el conocimiento como un componente necesario de los procesos de la autopoiesis (capacidad de los sistemas de producirse a sí mismos) que caracterizan a los organismos vivos.

La teoría de Von Glasersfeld se enmarca dentro de una sólida corriente científica que alcanza a Jean Piaget, de quien toma numerosas referencias, así como de autores como Gregory Bateson, Paul Watzlawick, Ilya Prigogine, Niklas Luhmann, Edgar Morin y Humberto Maturana, entre muchos otros. Se inspira en las propuestas filosóficas del pensador italiano Giambattista Vico (1668-1744) y lo considera un precursor directo del constructivismo radical, ya que este último sostenía que la verdad es la realidad particular de quien la expresa, esto es, una construcción subjetiva («verum ipsum factum»: la verdad es hacerlo).

Von Glasersfeld mantiene que la realidad ontológica no puede reducirse a una interpretación racional. Por el contrario, la realidad se construye a partir de la experiencia de la propia realidad. El constructivismo es una corriente de la didáctica que se basa en la teoría del conocimiento constructivista. Postula la necesidad de entregar al alumno herramientas que le permitan crear sus propios procedimientos para resolver una situación problemática, lo cual implica que sus ideas se modifiquen y siga aprendiendo.

El constructivismo en el ámbito educativo propone un paradigma en donde el proceso de enseñanza-aprendizaje se percibe y se lleva a cabo como proceso dinámico, participativo e interactivo del sujeto, de modo que el conocimiento sea una auténtica construcción operada por la persona que aprende (por el «sujeto cognoscente»).
 
Hiperrealidad es un concepto en semiótica y filosofía post moderna. El término se usa para denominar la incapacidad de la conciencia de distinguir la realidad de la fantasía, especialmente en las culturas posmodernas tecnológicamente avanzadas. Hiperrealidad es un medio para describir la forma en que la conciencia define lo que es verdaderamente "real" en un mundo donde los medios de comunicación pueden modelar y filtrar de manera radical la manera en que percibimos un evento o experiencia. Entre quienes tienen trabajo en este campo  se incluye a  Jean Baudrillard, Daniel J.Boorstin y Umberto Eco.

El Transconstructivismo

Es un término que emplea el prefijo Trans: como más allá, lo modificado, lo alterado, lo manipulado, lo virtual) Expone como el pensamiento y aprendizaje constructivista son alterados por la hiperrealidad en el siglo XXI. Los jóvenes del nuevo milenio viven en un mundo rápido donde el espacio-tiempo se reduce gracias a la tecnología.

La velocidad de los mensajes y de las informaciones cambia la estructura de la conciencia. Los procesos sensoriales y de percepción que captan el sistema nervioso como imágenes, sonidos e informaciones manipulados por la realidad virtual o la hiperrealidad y con deseos manipulados por la metáfora hiperreal. Nace un cambio de paradigma de la construcción del aprendizaje humano para crear otro tipo deconstrucción individual y social en el siglo XXI.
.............

Estos terminos requieren evidencia empírica y discución intersubjetiva para su validación. Mientras tanto los considero como hipoteis tentativas de trabajo.

http://www.psicodramatranspersonal.com/wp-content/uploads/2016/01/Qu%C3%A9-es-la-Psicopedagog%C3%ADa-Transpersonal.pdf

Max Horkheimer (1895 –1973): Escuela de Frankfurt

Max Horkheimer (1895 –1973)




Max Horkheimer fue un filósofo y sociólogo alemán, famoso por su trabajo en teoría crítica [ ]  como miembro de la Escuela de Frankfurt de investigación social [ ].

La Escuela de Frankfurt se considera como el espacio de reflexión de un variado grupo de filósofos unidos por intereses teóricos similares, las propuestas teóricas de sus miembros llegaron a ser muy distintas y en ocasiones divergentes, sin embargo, se podría decir que el tema que une a los distintos autores que hicieron parte de esta escuela, desde Horkheimer hasta Habermas, es la reflexión en torno a la razón, la cual, en oposición a la razón instrumental de la teoría tradicional, se constituye en una razón humana, o como dice Adela Cortina, "una razón que pierde todo norte si no hunde sus raíces en el sentimiento. Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de vida feliz y desde el sueño de emancipación, se pone en camino la auténtica razón de Occidente"  (Cortina, 1985. p. 21)

A partir de este contexto, la escuela de Frankfurt, plantea la pugna teórica alrededor de la disputa entre la teoría crítica y la teoría tradicional, como reacción ante la unilateralidad hegemónica de la racionalidad teleológica (Cf. Max Weber). La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu. Por ello, entiende que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, sino una auténtica formación y constitución de la misma.

La Teoría Crítica se opone radicalmente a la idea de teoría pura que supone una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada, e insiste en un conocimiento que está mediado por la experiencia, por las praxis concretas de una época, como por los intereses teóricos y extra-teóricos que se mueven al interior de las mismas. Lo cual significa que las organizaciones conceptuales, o sistematizaciones del conocimiento, en otras palabras, las ciencias, se han constituido y se constituyen en relación al proceso cambiante de la vida social.

De este modo, las praxis y los intereses teóricos y extra teóricos que se dan en determinado momento histórico, revisten un valor teórico-cognitivo. Son el punto de vista a partir del cual se organiza el conocimiento científico y los objetos de dicho conocimiento. Surge así una aversión a los sistemas teóricos cerrados, y un gran interés por el contexto social, sobre el cual se buscaba influir directamente a través de la filosofía. Se preocuparon? por el método dialéctico instrumentado por Hegel y trataron, como sus predecesores, de orientarlo en una dirección materialista. Estaban particularmente interesados en explorar las posibilidades de transformar el orden social por medio de una praxis humana tradicional.


Desde esta perspectiva la Teoría Crítica se opone a la Teoría Tradicional como a la teoría que surge en el círculo de Viena llamado Positivismo Lógico y esto en dos niveles:
•    En el Plano Social, ya que la ciencia depende, -en cuanto ordenación sistemática- de la orientación fundamental que damos a la investigación (intereses intrateóricos), como de la orientación que viene dada dentro de la dinámica de la estructura social (intereses extra teóricos).
•    En el plano teórico-cognitivo, denuncia la separación absoluta que presenta el positivismo entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. las ciencias pierden su carácter transformador, su función social. En este sentido, los resultados positivos del trabajo científico son un factor de auto conservación y reproducción permanente del orden establecido.

Finalmente ésta teoría crítica transformadora del orden social que busca de un mayor grado de humanización -"antropogénesis"- se fundamenta en el concepto hegeliano de razón. Es decir, la Teoría Crítica asume como propia la distinción entre razón y entendimiento, y entiende que la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, que para la Teoría Crítica es la reflexión filosófica o racional. Con la razón pensamos, con el entendimiento conocemos.

Estas posturas teóricas generales, destacan a través de autores como Horkheimer, quien plantea el debate entre teoría tradicional y teoría crítica, al igual que Habermas quien comprende esta distinción dentro de una racionalidad procedimental a partir de la cual el conocimiento humano no opera según presupuestos jerárquicos-metafísicos (teoría tradicional) sino pragmático-procedimentales (teoría crítica) al interior de las comunidades científicas y de los mundos socio-culturales de vida. Esto significa que todo modo de conocer es interesado y, que sólo conocemos por el interés.


Habermas a partir de una teoría de los intereses rectores del conocimiento, que son en su terminología "el interés cognitivo-práctico" y "el interés cognitivo-técnico" que tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas vinculadas a sistemas sociales y el interés cognitivo-emancipatorio que posee un estatuto derivado y asegura la conexión del saber teórico con la práctica vivida, concluye que la Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira también a convertirse en la fuerza transformadora de la misma en medio de las luchas y las contradicciones sociales.

La teoría crítica fue formulada por Max Horkheimer por primera vez en su obra de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.

El proyecto inicial, pretende desarrollar una serie de teorías atentas a los problemas sociales, como la desigualdad de clases, no solo desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx con Freud, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder transformar el mundo. Al mismo tiempo, se proponía dar importancia a factores sociales, psicológicos y culturales a la hora de abordar los temas sociales.

Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro Crítica de la razón instrumental, publicado en 1946. Sostiene la tesis de que mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya organizado de acuerdo con el molde de la cultura comercial

La obra de Max Horkheimer más conocida como Crítica de la razón instrumental, ha estado a la sombra, de su otra obra magna, Dialéctica de la Ilustración, escrita en estrecha colaboración con Th. W. Adorno. Sin embargo, en ella se contiene y expresa la misma mirada crítica y sumamente lúcida sobre la otra cara de la modernidad, sobre el precio que la humanidad va pagando por el avance imparable, del proceso moderno de racionalización.

Horkheimer da en ella su propia versión de la paradoja del proceso de Ilustración, que abre serios interrogantes sobre el mismo: «El progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre». Es la dialéctica que en nuestros días ha conducido a la denominada «sociedad del riesgo», a un «mundo desbocado», tal y como el propio Horkheimer denunciaba ya en esta obra con sorprendente lucidez.

Adorno y Horkheimer Juntos publicaron en 1944 el ensayo Dialéctica de la Ilustración, libro que se revelaría fundamental a la hora de abordar los problemas relativos a las conexiones entre comunicación y sociedad. Se plantea, según sus autores, como un proyecto para lanzar conceptos que promuevan un cambio social. En él presentan el fascismo no como un hecho puntual ocurrido en occidente, sino como una de las consecuencias de la modernidad.

La visión que Adorno y Horkheimer tejieron sobre la civilización occidental masificada tiene un tinte señaladamente sombrío. En el pasado reciente se tiene la barbarie del nazismo, y hacia adelante se puede avizorar una comunidad de hombres-masa en que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural.


Los principales teóricos fundadores de la teoría crítica (Horkheimer, Adorno y Marcuse), tenían como principal interés la emancipación del hombre a través de la filosofía de la conciencia y de la denuncia de los elemento de manipulación y dominación del sistema, que impiden el libre desarrollo de las capacidades sociales y humanas.

En su diagnóstico, los teóricos frankfurtianos expusieron la irracionalidad de la racionalidad del sistema social, político, cultural y económico, que estaba basado en una racionalidad instrumental y estratégica que limitaban la capacidad crítica y reflexiva, lo que propiciaba una cultura manipulada y poco reflexiva que justificaba un sistema de dominación y explotación del hombre por el hombre.

Al respecto Habermas considera que la única alternativa para las modernas sociedades transnacionales reside en la política, ésta debe volverse una política de reconocimiento que permita a un estado constitucional democrático, resolver los problemas de integración que han desbordado al Estado-nación. De igual manera debe denunciar la infiltración del poder en los procesos e instituciones democráticas, lo que evita que la democracia haga uso de la dinámica de auto corrección.

Sostiene Habermas que el gran reto que tiene la sociología en la actualidad es dar respuesta a la pregunta base del derecho racional, cómo construir una sociedad de ciudadanos libres e iguales con los medios del derecho positivo, de esta labor surge una exigencia normativa para esta ciencia, proponer modelos normativos que desarrollen un potencial emancipador frente a la realidad [ ].

Recogiendo las conclusiones a que habían llegado sus predecesores, Habermas plantea una interpretación de la manera en que se está presentando este fenómeno en las sociedades contemporáneas. Habermas ve cómo en la sociedad globalizada, la lógica capitalista ha logrado absorber y poner a su servicio las instituciones que en décadas anteriores habían servido para denunciar y combatir el sistema de explotación capitalista, tal como sería el Estado Social de Derecho.

Sin desconocer sus virtudes, Habermas señala como ha sido incluido dentro de la lógica de dominación del capitalismo, convirtiéndose en un medio más de manipulación ideológica y explotación, haciéndole creer a la sociedad que existe un Estado preocupado de su bienestar material, cuando en realidad su objetivo prioritario es la consolidación de una economía de mercado en el marco de un capitalismo global.

El Estado social así se convierte en un medio de apaciguamiento y una forma de consolidar una falsa conciencia sobre la injusticia presente en las sociedades contemporáneas. Por su intermedio, sostiene, el sistema capitalista logra lo que no había logrado con sus métodos anteriores de dominación: mantener a la sociedad alejada de la toma de decisiones vitales [ ].

La Teoría crítica representa uno de los capítulos más importantes para la teoría sociológica del siglo XX. la tendencia que constatamos en la obra de Horkheimer  se materializó en una extensa, intrincada y original obra filosófica y crítica, que ha de ser recordada, conservada y superada, a fin de realizar sus esperanzas.

ver: http://www.ucm.es/info/nomadas/22/ignaciomazzola.pdf