martes, 1 de enero de 2019

La Filosofía en la sociedad contemporánea José Ferrater Mora

Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura

París, enero-febrero 1959número 34
páginas 13-24José Ferrater Mora


La Filosofía en la sociedad contemporánea: La historia como filosofía


No pocos historiadores de la filosofía vienen en pensar que su disciplina es harto insociable. Infatigablemente producen vastas «Historias de la filosofía» en las cuales las ideas filosóficas se despliegan majestuosamente sin jamás contaminarse con factores no filosóficos con acontecimientos políticos, creencias religiosas, descubrimientos científicos, revoluciones sociales. Los sistemas filosóficos se engendran al parecer uno al otro dentro de una atmósfera tan enrarecida como sublime: Sócrates engendra a Platón y Platón engendra a Aristóteles; Descartes engendra a Malebranche y Malebranche engendra a Leibniz; Locke engendra a Berkeley y Berkeley engendra a Hume; Kant engendra a Fichte y Fichte engendra a Hegel; Husserl engendra a Scheler y Scheler engendra a Heidegger.

Cuando el historiador no alcanza a confeccionar tales esquemas genealógicos, se las ingenia de todos modos para mantener el pensamiento filosófico debidamente incorrupto. Por ejemplo, describe ciertas filosofías como si fuesen reacciones intelectuales frente a otras filosofías o ciertos sistemas como si emergieran de una colusión casi mecánica con otros sistemas. Así, expone la filosofía de Parménides como una reacción frente a la filosofía de Heráclito (o acaso viceversa); el pensamiento de Kant, como consecuencia del choque dialéctico entre las filosofías de Hume y de Leibniz (o de Wolff); la doctrina de Marx, como resultado de una compleja trama en la que se mezclan las meditaciones de Hegel, Feuerbach, Adam Smith y tal vez Fourier y Saint-Simon.

Pero, ¿no nos precipitamos? Porque es un hecho que cuando se pide a tan asépticos historiadores de la filosofía que aclaren su punto de vista sobre su disciplina, lo primero que hacen es rechazar con energía acusaciones como las antes formuladas. «Nuestro modo de tratar la historia del pensamiento filosófico arguyen está dictado sólo por motivos de conveniencia. Después de todo, obras que acarrean tan formidables títulos como Historia de la filosofía, Historia de la filosofía antigua, Historia de la filosofía moderna y otros similares deben mantenerse dentro de razonables límites. En ningún instante se nos ocurre olvidar el hecho innegable de que los sistemas filosóficos de todos los tiempos han estado íntimamente relacionados con diversos factores cuya naturaleza extrafilosófica se halla fuera de toda duda.»

En vista de tan excelentes declaraciones, tentados estamos de pensar que nuestros cargos contra tales historiadores se fundaban sólo en un malévolo olvido de sus intenciones verdaderas. Éstas son ahora transparentes: consisten en reconocer que hay de hecho relación entre los sistemas filosóficos y los factores extrafilosóficos, pero que tal relación es mantenida en suspenso [14] a mayor honra y gloria de la claridad de sus descripciones. Pero preguntémosles ahora: «Ya que admiten tal relación de hecho entre el pensamiento filosófico y lo demás –digamos, entre la filosofía y la historia humana o, para simplificar, entre la filosofía y la sociedad–, ¿cómo explicarían la relación si por acaso tuviesen tiempo, oportunidad, o siquiera humor, para tan ingrata tarea?»

Lejos de despejar definitivamente nuestras aprensiones, la respuesta que entonces obtenemos no hace sino exasperarlas. Pues la relación que tales historiadores establecen es la más sorprendente que cabe imaginar: la filosofía es presentada como el hilo conductor de la historia humana. Esto quiere decir que los hechos históricos y sociales son interpretados desde un ángulo filosófico, esto es, en términos de las teorías filosóficas en cada caso predominantes.

Así, el proceso usualmente resumido bajo el nombre «el final del mundo antiguo» es interpretado a la luz de la historia de escuelas filosóficas tales como la estoica, la escéptica, la neoplatónica; el tránsito del «otoño de la Edad Media» a la época moderna es explicado mediante una descripción de las filosofías renacentistas; el desarrollo de la época moderna, cuando menos en la Europa continental, es dilucidado como «la época del cartesianismo» sucedida por «la época de la Ilustración»; la revolución soviética y sus secuelas son descritas como reflejos de las vicisitudes de la filosofía marxista, et caetera. Como Karl Joël lo ha expresado en un título relevador, estos historiadores consideran «la historia de la filosofía como filosofía de la historia».

Las singulares propensiones de nuestros hipotéticos historiadores suelen ser apoyadas por una de las dos convicciones siguientes –y a veces por ambas a un tiempo–. Por un lado, suponen que las filosofías son, en el fondo, «concepciones del mundo», y que las «concepciones del mundo» constituyen los factores dominantes en el torbellino (y el laberinto) de las creencias y de los actos humanos. Por otro lado, suponen que el hombre puede ser definido como un «animal filosófico».

La primera de estas suposiciones ha alcanzado singular favor entre los pensadores para quienes es indudable que cada una de las sociedades humanas –cada una de las «grandes civilizaciones»– se caracteriza por abrazar una amplia concepción del universo que suele cristalizar en un gran sistema filosófico. La segunda de ellas ha sido fomentada por una larga serie de distinguidos pensadores, desde Platón hasta Schopenhauer. Apenas el hombre nace, barruntaba Platón, acontece el filosofar. El hombre, cavilaba Schopenhauer, es una «criatura metafísica». Ambos han creído que el hombre filosofa tan naturalmente como respira –en rigor, más «naturalmente» todavía si se cree que la actividad filosófica es la esencia del ser humano. Pues aunque algunos hombres no viven una vida filosófica, ello es sólo porque no viven una vida humana –cuando menos, una vida humana «auténtica».

Link a todo el artículo

https://youtu.be/4p6NWsbMTww

https://youtu.be/4p6NWsbMTww https://youtu.be/4p6NWsbMTww http://www.filosofia.org/hem/dep/clc/n34p013.htm

viernes, 28 de diciembre de 2018

Michel Foucault: Ouvre: Deux cours inédits de Michel Foucault sur la sexualité

Michel Foucault: Ouvre:  


Deux cours inédits de Michel Foucault sur la sexualité


Ce qu’il faut comprendre, c’est que la sexualité telle qu’on la pense aujourd’hui n’est pas quelque chose qui a existé de tout temps, mais plutôt que chaque culture invente sa propre expérience, sa propre conception de la sexualité.

Lo que debemos entender es que la sexualidad como la creemos hoy no es algo que siempre ha existido, sino que cada cultura inventa su propia experiencia, su propia concepción de la sexualidad.

https://www.franceculture.fr/emissions/le-journal-de-la-philo/le-journal-de-la-philo-du-mercredi-26-decembre-2018?utm_medium=Social&utm_source=Facebook&fbclid=IwAR0ZWve0Q-anRyZqbuIUcx-aauGnM6dYYaX8kzinuHTQ0dHn8kPo_1dq6YA#Echobox=1545997028

Deux cours inédits de Michel Foucault sur la sexualité

26/12/2018
PODCAST   EXPORTER

L’événement philosophique de 2018 aura sans doute été la publication de deux cours inédits sur la sexualité prononcés par Foucault en 1964 et 1969, soit avant sa nomination au Collège de France. L’occasion de voir Foucault véritablement au travail, dans un style qu’on ne lui connaissait pas.

El evento filosófico de 2018, sin duda, será la publicación de dos cursos no publicados sobre sexualidad pronunciados por Foucault en 1964 y 1969, antes de su nombramiento en el Collège de France. La oportunidad de ver a Foucault realmente en acción, en un estilo que no lo conocíamos.

Michel Foucault • Crédits : Jean-Pierre FOUCHET
Foucault avant le Collège de France

Puisqu’est arrivée la période où l’on doit jeter un coup d’oeil rétrospectif sur l’année qui vient de s’écouler, on peut dire que du côté de la philosophie, elle aura été très largement marquée par la publication de deux textes inédits de Michel Foucault. D’abord Les aveux de la chair, paru en février, et qui correspond au quatrième et dernier volet de l’Histoire de la sexualité. Et plus récemment, les éditions Gallimard, de l’EHESS et du Seuil ont fait paraître deux cours, prononcés par Foucault en 1964 à Clermont-Ferrand et en 1969 à Vincennes, avant donc sa nomination au Collège de France, et consacrés eux-aussi au thème de la sexualité. Et c’est sur la publication de ces notes de cours que j’aimerais revenir ce matin, un événement quand on sait qu’avant eux, aucun des enseignements donnés par Foucault ailleurs qu’au Collège de France n’avaient été rendus publics.

Dado que ha llegado el momento de dar una mirada retrospectiva del año pasado, podemos decir que, desde el punto de vista filosófico, habrá estado marcada en gran medida por la publicación de dos Textos inéditos de Michel Foucault. Primero La confesión de la carne, publicada en febrero, que corresponde a la cuarta y última parte de la Historia de la sexualidad. Y más recientemente, las ediciones Gallimard, EHESS y Seuil publicaron dos cursos, pronunciados por Foucault en 1964 en Clermont-Ferrand y en 1969 en Vincennes, antes de su nombramiento en el Colegio de Francia, y también los dedicaron. El tema de la sexualidad. Y es sobre la publicación de estas notas, por supuesto, que me gustaría regresar esta mañana, un evento en el que uno sabe que antes de ellas, ninguna de las enseñanzas de Foucault que no hayan sido publicadas por el Colegio de Francia se habían hecho públicas.

Sexualité et folie : deux objets de pensée historique

En commençant la lecture, on est assez surpris de voir qu’une grande partie des leçons consiste en un ensemble de données, très factuelles, qui concernent entre autres, les différents modes de reproduction des êtres vivants, les comportements sexuels des animaux ou encore la sexualité infantile. Comme si l’objectif de Foucault était en fait de réaliser une sorte d’état des connaissances sur la sexualité à son époque, ce que l’on n’est pas vraiment habitués à lire sous sa plume. Mais si on prend un peu de recul et qu’on essaie de regarder au-delà de ce qui ressemble à de simples listes d’informations, on s’aperçoit qu’en réalité on peut retrouver le projet qui est celui de Foucault dans ses premiers textes publiés, et qui consiste en une étude des conditions d’apparition de certains objets de pensée dans l’histoire. Si l’on prend l’Histoire de la folie par exemple, Foucault avait montré dans ce livre que la folie, ce n’est pas du tout la même chose au XVIIème et au XXème siècle : ce qui nous apparaît aujourd’hui comme une maladie qui doit se soigner dans un hôpital, n’était pas perçu différemment il y a quelque temps du libertinage, de la pauvreté, ou de toute forme de désordre social. Et dans les cours qui nous intéressent aujourd’hui Foucault montre qu’il en va de même pour la sexualité : l’expérience de la sexualité qui apparait au XIXème n’est pas la même que celle qui avait cours à l’âge classique. Ce qu’il faut comprendre, c’est que la sexualité telle qu’on la pense aujourd’hui n’est pas quelque chose qui a existé de tous temps, mais plutôt que chaque culture invente sa propre expérience, sa propre conception de la sexualité. Ce qui signifie que pour Foucault, il y a un ensemble de conditions spécifiques qui, a un certain moment de l’histoire, font émerger une certaine expérience de la sexualité. Et ce qui l’occupe dans ces deux cours, c’est de savoir ce qu’est la sexualité dans notre culture.

Sexualidad y locura: dos objetos del pensamiento histórico.

Al comenzar a leer, nos sorprende ver que una gran parte de las lecciones consiste en un conjunto de datos muy concretos que se refieren, entre otras cosas, a los diferentes modos de reproducción de los seres vivos, el comportamiento sexual de los animales, Sexualidad infantil. Como si el objetivo de Foucault fuera realmente lograr un tipo de conocimiento sobre la sexualidad en su época, que en realidad no estamos acostumbrados a leer bajo su pluma. Pero si damos un paso atrás e intentamos mirar más allá de lo que parecen simples listas de información, nos damos cuenta de que en realidad podemos encontrar el proyecto que es el de Foucault en su Los primeros textos publicados, y que consiste en un estudio de las condiciones de aparición de ciertos objetos de pensamiento en la historia. Si tomamos la Historia de la Locura, por ejemplo, Foucault mostró en este libro que la locura no es lo mismo en los siglos XVII y XX: lo que nos parece hoy como un una enfermedad que debe ser tratada en un hospital, no se percibió de manera diferente hace algún tiempo del libertinaje, la pobreza o cualquier forma de desorden social. Y en las clases que nos interesan hoy, Foucault demuestra que lo mismo ocurre con la sexualidad: la experiencia de la sexualidad que aparece en el siglo XIX no es la misma que prevaleció en la era clásica. Lo que tenemos que entender es que la sexualidad como la creemos hoy no es algo que haya existido en todo momento, sino que cada cultura inventa su propia experiencia, su propia concepción de la sexualidad. Lo que significa que para Foucault, hay un conjunto de condiciones específicas que, en cierto momento de la historia, ponen de manifiesto una cierta experiencia de la sexualidad. Y lo que lo ocupa en estos dos cursos es saber qué es la sexualidad en nuestra cultura.

Qu’est-ce que la sexualité pour nous, européens aujourd’hui ?

Elle consiste en un double discours, qui naît pour Foucault au XIXème. La sexualité pour nous, c’est d’une part un objet de savoir, c’est quelque chose qui est pris en charge par un discours qui veut être un discours scientifique. Et c’est aussi en même temps l’objet d’un discours qui en fait ce que Foucault appelle une limite. Ce qui caractérise notre culture, c’est un partage qui fait de la sexualité à la fois un objet à connaître, et ce qui relève d’une expérience limite. Pour comprendre ça on peut dire par exemple que la sexualité c’est l’objet de la biologie, qui nous renseigne sur la reproduction, sur l’influence des hormones, etc. Mais en nous donnant ces renseignements, la biologie fait de la sexualité ce qui est naturel en l’homme, ce qu’il a de commun avec le monde animal, et donc en réalité ce qui est, en nous, à la limite de l’humain. Et Foucault fait un peu les mêmes observations en ce qui concerne la psychanalyse, qui fait du sexuel ce qui dirait enfin la vérité du sujet humain. Mais en même temps on sait que dans l’expérience analytique, le sujet conscient découvre qu’il n’est pas le maître de ce qu’il dit, qu’un autre sujet se dévoile lorsque le refoulé, et donc le sexuel, est dit. En un mot, et pour citer Foucault dans un texte presque contemporain de ces cours qui s’intitule Préface à la transgression : « ce qui caractérise la sexualité moderne, ce n’est pas d’avoir trouvé, de Sade à Freud, le langage de sa raison ou de sa nature, mais d’avoir été dénaturalisée, jetée dans un espace vide où elle ne rencontre que la forme mince de la limite ».

¿Qué es la sexualidad para nosotros, los europeos de hoy?

Consiste en un doble discurso, que nació para Foucault en el siglo XIX. La sexualidad para nosotros es, por un lado, un objeto de conocimiento, es algo que se apoya en un discurso que quiere ser un discurso científico. Y también es al mismo tiempo el objeto de un discurso que hace que lo que Foucault llama un límite. Lo que caracteriza a nuestra cultura es un intercambio que hace que la sexualidad sea un objeto a conocer y lo que es una experiencia límite. Para entender esto, podemos decir, por ejemplo, que la sexualidad es el objeto de la biología, que nos habla de la reproducción, la influencia de las hormonas, etc. Pero al darnos esta información, la biología hace de la sexualidad lo que es natural en el hombre, lo que él tiene en común con el mundo animal y, por lo tanto, en realidad lo que está en nosotros, en el límite de humana. Y Foucault hace algunas observaciones similares con respecto al psicoanálisis, lo que hace del sexo lo que finalmente sería la verdad del sujeto humano. Pero al mismo tiempo, sabemos que en la experiencia analítica, el sujeto consciente descubre que él no es el maestro de lo que dice, que otro sujeto se revela cuando lo reprimido, y por lo tanto lo sexual, es dicho. En una palabra, y para citar a Foucault en un texto casi contemporáneo de estos cursos titulado Prefacio a la transgresión: "Lo que caracteriza a la sexualidad moderna es no haber encontrado, desde Sade hasta Freud, el idioma. es su razón o naturaleza, pero al haber sido desnaturalizado, arrojado a un espacio vacío donde se encuentra solo con la forma delgada del límite.

BIBLIOGRAPHIE
La Sexualité. Cours donné à l'université de Clermont-Ferrand (1964)  suivi de Le Discours de la sexualité. Cours donné à l'université de Vincennes (1969)
La Sexualité. Cours donné à l'université de Clermont-Ferrand (1964) suivi de Le Discours de la sexualité. Cours donné à l'université de Vincennes (1969)
Michel Foucault
Seuil , 2018

martes, 25 de diciembre de 2018

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? Giorgio Agamben

¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? Giorgio Agamben




A la pregunta de ¿qué es la filosofía? Agamben trata de responder con estos cinco ensayos que son, de alguna manera, la suma de su pensamiento.

Es un hecho sobre el que no se debería dejar de reflexionar que no hay ni ha habido nunca ninguna comunidad, sociedad o grupo que haya decidido renunciar pura y simplemente al lenguaje. Muchas veces se interrogó sobre cómo empezaron a hablar los hombres, y sobre el origen del lenguaje se propusieron hipótesis imposibles de verificar y sin ningún rigor; pero nunca se preguntó por qué continúan haciéndolo. Sin embargo, la experiencia es simple: se sabe que si el niño no se expone al lenguaje de algún modo dentro de los once años de edad, pierde irreversiblemente la capacidad de adquirirlo. El hecho de que este experimento nunca se haya intentado, no sólo en los campos de concentración nazis sino tampoco en las comunidades utópicas más radicales e innovadoras, el hecho de que nadie –ni siquiera los que no habrían dudado ni un instante en quitarle la vida– haya osado asumir la responsabilidad de quitarle al hombre el lenguaje, parece probar más allá de toda duda la unión inseparable que vincularía la humanidad con la palabra. En la definición que sostiene que el hombre es el ser viviente que tiene el lenguaje, el elemento decisivo, con toda evidencia, no es la vida sino la lengua. Los cinco textos aquí reunidos contienen una idea de la filosofía que de algún modo responde a la pregunta del título.



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Giorgio Agamben


Los eclécticos ensayos del filósofo romano Giorgio Agamben (1942) tienen algo de abrumador. Sus exhaustivos desgranamientos etimológicos son algo más que una precaución filológica, son un gesto, una retórica estilística propia. Sus incontables referencias, lo exótico, lo variopinto, lo inesperado, lo amplísimo de su cultura lo convierten, en el terreno de la cita con nota a pie de página, en lo que en pianística se diría un virtuosso. Sus obras nos pueden llevar de un oscuro poeta medieval a los cuentos de Kafka, desde los Padres de la Iglesia a un lingüista contemporáneo ruso,de unas disquisiciones cabalísticas nos podría trasladar, con fluidez, al pasaje de una carta de Walter Benjamin (a quien ha editado y traducido). Citas de un lexicógrafo alejandrino del siglo V, de Jung, de Platón, de Schelling, de Orígenes o de Arendt pueden salirnos al paso en unas pocas páginas agambenianas, que parecen cristalizar un caudal erudito inagotable. Innúmeros estudios estrictamente académicos y, usualmente, Aristóteles y Heidegger acompañan su fértil palabra rectora. 

Es un autor inexcusable de la actual filosofía continental. Los ya lejanos textos de Estancias o el posterior Idea de la prosa daban cuenta de sus intereses estéticos. Con Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, alumbrado a mediados de los 90, surgió una serie que le dio, definitivamente, verdadera notoriedad mundial. Entre la biopolítica (creciente implicación de la vida natural del hombre en los mecanismos de poder) y la teología política (discurso en torno a los conceptos teológicos secularizados, como la soberanía y el estado de excepción), entre el derecho romano, Foucault y Schmidt, aquel discurso de Homo sacer cuenta con momentos de verdadero pathos. Por ejemplo, el tercer capítulo: "El campo de concentración como paradigma biopolítico de lo moderno". 

La editorial Pre-textos ha ido publicando puntualmente la completa "serie Homo sacer" hasta hoy, así como la mayor parte de su obra. Anagrama ha divulgado también sus estilosas inquisiciones en nuestro país (Profanaciones, Signatura rerum…). De Hispanoamérica nos llegan títulos agambenianos con regularidad, como el reciente El misterio del mal. Benedicto XVI y el fin de los tiempos (Adriana Hidalgo Editores). La última vez que este intelectual estuvo en Madrid, cuando el Departamento de Filología Italiana de la Universidad Complutense de Madrid, con el Instituto Italiano de Cultura lo trajeron a dar una conferencia ("Del libro a la pantalla: el antes y el después de la obra") una muchedumbre se apelotonó en el paraninfo. Es un verdadero referente. Su última publicación en España es La muchacha indecible. Mito y misterio de Kore (SextoPiso, 2014). 

-La infancia, presente en su texto La muchacha indecible, es un tema de gran importancia en su obra, en general.

-La infancia aparece como tema ya en mi libro de 1979 Infancia e Historia. La infancia es la verdadera imagen de la potencialidad. El hombre se vuelve humano quedándose en la potencialidad. Se puede decir que el hombre nace inmaduro, no apto para vivir, pero por eso capaz de todo, es omni-potente, sin ningún destino biológico determinado. Como ha mostrado el gran anatomista holandés Ludwig Bolk, el hombre es un animal que se queda en una condicion fetal y esta condición de permanente infantilidad es el fundamento de la cultura humana, y de su increíble desarrollo tecnológico.

-Hasta Homo sacer (1995) no se aprecia en su obra un intento de sistema filosófico. ¿Era algo que estaba gestando?

-Cuando escribí Homo sacer no imaginaba que sería necesario escribir otros ocho libros para completar la empresa que había iniciado incautamente. Sabía, es cierto, que se trataba no sólo de criticar y corregir los conceptos tradicionales de la política occidental, sino de poner en cuestión y repensar el lugar mismo del objeto de la política. Le daré una noticia que podrá interesar a algunos de sus lectores: acabo de terminar El uso de los cuerpos, el último volumen de la serie Homo sacer. El trabajo comenzado en 1995 y ahora terminado, finalmente.

-¿Cuál es el motivo principal a partir del cual se despliega esta serie de ensayos?

-Estoy convencido de que la única vía de acceso al presente es la arqueología. Podría decir, como Michel Foucault, que mis investigaciones históricas son la sombra que mi interrogación teórica del presente proyecta en el pasado. Si la palabra "Europa" tiene un sentido, no podrá ser sólo político, ni sólo religioso, y menos aún económico. Consiste quizá en esto: en que el hombre europeo (a diferencia de los asiáticos y americanos, para los cuales la Historia y el pasado tienen un significado muy diferente) puede acceder a su verdad sólo a través de una confrontación con el pasado. Sólo haciendo cuentas con su historia. Por eso, por ejemplo, estoy dedicado a investigaciones sobre la historia de la teología. 

Nuestra cultura está totalmente embebida de teología; y si no se comprende esto, se seguirán usando categorías teológicas sin advertirlo.

Filosofía hoy


Las consideraciones y terminologías de Agamben se transmiten en las universidades. Genera abundante bibliografía secundaria. Ha repartido su vida docente entre Verona, París, Venecia, Suiza y EE.UU. (varios de sus libros proceden de seminarios, como la brillante y, de nuevo, abrumadora investigación paulina de El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los romanos, editado por Trotta). Se recibe a Giorgio Agamben como a un gran referente en un mundo académico, en una época sin demasiadas referencias de pensamiento viviente. 

-Quería referirme a su eclecticismo. En cierto sentido, usted, como señalado intelectual del inicio del siglo XXI, es representativo de un mundo filosófico donde la misma noción de "corrientes filosóficas" parece casi una ingenuidad. Un filósofo contemporáneo parece mucho más difícil de catalogar o adscribir a un movimiento que el de cualquier época previa de la historia del pensamiento. ¿Dónde sitúa usted su labor?

-Sí he tenido relación con algunos maestros. He tenido el privilegio de asistir en 1966 y en 1968 a los seminarios de Martin Heidegger en Le Thor. Y ha sido particularmente viva e importante mi relación con el pensamiento de Benjamin. Pero para mí la verdadera respuesta a su pregunta es que la filosofía no es una disciplina, la filosofía es una intensidad, que, como sucede en un campo magnético o en un campo eléctrico, puede atravesar cualquier ámbito y cualquier disciplina. Algo estético, algo religioso o económico puede resultar filosófico en la medida en que se aborda y se carga con una intensidad más fuerte.

-Por último, habiendo hablado de su posición filosófica dentro del todo, del panorama, hablemos de ese todo. ¿Cuál es la "situación general" del pensamiento occidental hoy?

-Hoy se habla de crisis, tanto en la economía como en la cultura. Pero la palabra crisis tal y como es utilizada hoy es un concepto, una palabra cotidiana, un "password" que sirve para hacer aceptar medidas que no hay por qué aceptar. 

"Crisis" significa etimológicamente "juicio". En la medicina antigua designaba el momento en el cual el médico debía decidir si el enfermo iba a sobrevivir o a morir. En teología, "crisis" era el Juicio Final, que llegaba en fin de los tiempos. 

Hoy, en cambio, el término se ha escindido de su origen para pasar a designar un momento temporal determinado, y ha devenido una condición normal, un instrumento normal de gobierno. Creo que es necesario devolver hoy su significado original de "juicio decisivo", del cual los ciudadanos deben reapropiarse.

https://m.elcultural.com/noticias/letras/Giorgio-Agamben-La-filosofia-no-es-una-disciplina-la-filosofia-es-una-intensidad/6424


GIORGIO AGAMBEN / SOBRE EL CONCEPTO DE EXIGENCIA (2° ENSAYO DE «¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?»)



04/05/2017 ANÓNIMO

Giorgio Agamben ha publicado en 2016 un libro titulado ¿Qué es la filosofía? (Che cos’è la filosofia?, Quodlibet) donde, con un gesto usual de su estilo, rechaza tenazmente cualquier asignación de confines a este ámbito sui generis del pensamiento que consiste precisamente en invadir otros ámbitos y abrir así otro uso de ellos. Antes que una definición de la filosofía (que haría de ella algo como una «sustancia»), este libro es su pura exposición. A continuación publicamos el segundo y más breve capítulo de este libro, donde realiza una retractación (en el sentido en que Agamben entiende este término, es decir, no como una cancelación de lo anteriormente dicho, sino como un volver a lo ya dicho para perfeccionarlo) del concepto de exigencia que ya en El tiempo que resta (2000), por ejemplo, había abordado tangencialmente.

 Una y otra vez la filosofía se encuentra ante la tarea de una definición rigurosa del concepto de exigencia. Esta definición es tanto más urgente por cuanto puede decirse, sin ningún juego de palabras, que la filosofía exige esta definición y que su posibilidad coincide íntegramente con esta exigencia.

Si no hubiera exigencia, sino sólo necesidad, no podría haber filosofía. No lo que nos obliga, sino lo que nos exige; no el deber-ser ni la simple realidad factual, sino la exigencia: tal es el elemento de la filosofía. Pero también la posibilidad y la contingencia, por efecto de la exigencia, se transforman y modifican. Así pues, una definición de la exigencia implica como tarea preliminar una redefinición de las categorías de la modalidad.

 Leibniz pensó la exigencia como un atributo de la posibilidad: omne possibile exigit existiturire, «todo posible exige existir». Lo que lo posible exige es devenir real, la potencia —o esencia— exige la existencia. Por esto Leibniz define la existencia como una exigencia de la esencia: «Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». («Si la existencia fuera algo más que una exigencia de la esencia, de esto se seguiría que también ella tendría alguna esencia, es decir, algo que se agregaría a las cosas; y entonces podría nuevamente preguntarse si esta esencia a su vez existe, y por qué ésta en vez de otra»). En el mismo sentido, Tomás escribía irónicamente que «como no podemos decir que la carrera corre, así tampoco podemos decir que la existencia exista».

La existencia no es un quid, algo más con respecto a la esencia o a la posibilidad, es tan sólo una exigencia contenida en la esencia. Pero ¿cómo comprender esta exigencia? En un fragmento de 1689, Leibniz llama a esta exigencia existiturientia (término formado sobre el futuro infinitivo de existere) y es a través de ella como él buscó hacer comprensible el principio de razón. La razón por la cual algo existe en vez de nada «consiste en el predomino de las razones de existir (ad existendum) sobre aquellas de no existir, es decir, si es lícito decirlo con una palabra, en la exigencia de existir de la esencia (in existiturientia essentiae)». La raíz última de esta exigencia es Dios («de la exigencia de existir de las esencias —existituritionis essentiarum— es necesario que haya una raíz a parte rei y esta raíz no puede ser sino el ente necesario, fondo —fundus— de las esencias y fuente —fons— de las existencias, es decir, Dios… Jamás, si no es en Dios y a través de Dios, las esencias podrían encontrar una vía para la existencia — ad existendum»).

 Un paradigma de la exigencia es la memoria. Benjamin escribió una vez que, en el recuerdo, nosotros hacemos la experiencia de que aquello que parece absolutamente cumplido —el pasado— volverá a estar de golpe incumplido. 

También la memoria, en cuanto que restituye incompletitud al pasado y de alguna manera lo vuelve así todavía posible para nosotros, es algo como una exigencia. La posición leibniziana del problema de la exigencia queda aquí invertida: no es lo posible lo que exige existir, sino lo real, lo ya sido lo que exige su posibilidad. Y ¿qué es el pensamiento si no la capacidad de restituir posibilidad a la realidad, de desmentir la falsa pretensión de la opinión de fundarse sólo sobre los hechos? Pensar significa en primer lugar percibir la exigencia de aquello que es real de volver a ser posible, rendir justicia no solamente a las cosas, sino también a sus lágrimas.

En el mismo sentido Benjamin escribió que la vida del príncipe Mishkin exige permanecer inolvidable. Esto no significa que algo que ha sido olvidado exija ahora volver a la memoria: la exigencia concierne a lo inolvidable como tal, aun cuando todos lo habrían olvidado para siempre. Lo inolvidable es, en este sentido, la forma misma de la exigencia. Y ésta no es la pretensión de un sujeto, es un estado del mundo, un atributo de la sustancia — es decir, en las palabras de Spinoza, algo que la mente concibe de sí como constituyente de su esencia.

 La exigencia es por tanto, como la justicia, una categoría de la ontología y no de la moral. Tampoco es una categoría lógica, en cuanto que ella no implica su objeto, como la naturaleza del triángulo implica que la suma de sus ángulos sea igual a dos ángulos rectos. Se dirá, por tanto, que una cosa no exige otra más, aun cuando, si la primera es, la otra será, sin, no obstante, que la primera la implique lógicamente o la contenga en su concepto y sin que obligue por esto a la otra a existir sobre el plano de los hechos.

A esta definición tendría que seguir una revisión de las categorías ontológicas que los filósofos se abstienen de emprender. Leibniz atribuye la exigencia a la esencia (o posibilidad) y hace de la existencia el objeto de la exigencia. Su pensamiento permanece, por tanto, todavía tributario del dispositivo ontológico, que divide en el ser esencia y existencia, potencia y acto y ve en Dios su punto de indiferencia, el principio «existentificante» (existentificans), en el cual la esencia se hace existente. Pero ¿qué es una posibilidad que contiene una exigencia? Y ¿cómo pensar la existencia, si ella no es otra cosa que una exigencia? Y ¿si la exigencia fuera más original que la propia distinción entre esencia y existencia, posible y real? Si el ser mismo fuera pensado como una exigencia, no siendo las categorías de la modalidad (posibilidad, contingencia, necesidad) más que sus especificaciones inadecuadas, ¿qué habría que revocar definitivamente en su cuestionamiento?

 Por el hecho de que la exigencia no es una categoría moral, sucede que de ella no puede provenir ningún imperativo, que, por tanto, ella no tiene nada que ver con un deber-ser. Pero, con esto, la moral moderna, que se declara extraña a la felicidad y ama presentase en la forma categórica de un mandato u orden, está condenada sin reservas.

 Pablo define la fe (πίστις) como la exigencia (ὑπόστασις) de las cosas esperadas. La fe proporciona, por tanto, una realidad y una sustancia a aquello que no existe. En este sentido, la fe se asemeja a una exigencia, a condición, no obstante, de precisar que no se trata de la anticipación de una cosa por venir (como para el devoto) o que deba ser realizada (como para el militante político): la cosa esperada está ya completamente presente en cuanto exigencia. Por esto la fe no puede ser una propiedad del creyente, sino una exigencia que no le pertenece y lo alcanza desde el exterior, desde las cosas esperadas.

 Cuando Spinoza define la esencia como conatus, él piensa algo como una exigencia. Por esto en la proposición 7 de la IIIa parte de la Ética: «Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia», el término conatus no debe ser traducido, como a menudo sucede, por «esfuerzo», sino por «exigencia»: «La exigencia, a través de la cual cada cosa exige perseverar en su ser, no es nada más que su esencia actual». Que el ser exija (o desee: el escolio precisa que el deseo —cupiditas— es uno de los nombres del conatus) significa que él no se agota en la realidad factual, sino que contiene una exigencia que va más allá de ésta. El ser no es simplemente, sino que exige ser. Lo cual significa, una vez más, que el deseo no pertenece al sujeto, sino al ser. Así como quien ha soñado una cosa, en realidad ya la ha tenido, del mismo modo el deseo lleva consigo su satisfacción.

 La exigencia no coincide ni con la esfera de los hechos ni con la de los ideales: ella es, más bien, materia, en el sentido en que Platón la define en el Timeo como un tercer género del ser entre la idea y lo sensible, «que ofrece un lugar (χώρα) y una sede a las cosas que vienen a ser». Por esto, como de la χώρα, también de la exigencia puede decirse que la percibimos «con una ausencia de sensación» (μετ’ αναισθησίας — no «sin sensación», sino «con una anestesia») y con un «discurso bastardo y apenas creíble»: es decir, que ella tiene la evidencia de la sensación sin la sensación (como —dice Platón— ocurre en los sueños) y la inteligibilidad del pensamiento, pero sin ninguna posible definición. La materia es, en este sentido, la exigencia que rompe la falsa alternativa entre lo sensible y lo inteligible, lo lingüístico y lo no lingüístico: hay una materialidad del pensamiento y de la lengua, así como hay una inteligibilidad en la sensación. Y es este tercer indeterminado lo que Aristóteles llama ὕλη y los medievales silva, «rostro incoloro de la sustancia» y «útero incansable de la generación», y del cual Plotino dice que es como «una impronta de lo sin forma».

Hay que pensar la materia no como un sustrato, sino como una exigencia de los cuerpos: ella es lo que un cuerpo exige y que nosotros percibimos como su más íntima potencia. Se comprende así mejor el nexo que vincula desde siempre la materia a la posibilidad (los platónicos de Chartres definían por esto la ὕλη como la «posibilidad absoluta, que mantiene a todas las cosas implicadas en sí mismas»): lo que lo posible exige no es pasar al acto, sino materiarse, hacerse materia. Es en este sentido como deben entenderse las tesis escandalosas de aquellos materialistas medievales como Amalrico de Bena y David de Dinant que identificaban Dios y la materia (yle mundi est ipse deus): Dios es el tener lugar de los cuerpos, la exigencia que los signa y materia.

 Como, según un teorema benjaminiano, el Reino mesiánico no puede estar presente en la historia más que en formas ridículas e infames, así, sobre el plano de los hechos, la exigencia se manifiesta en los lugares más insignificantes y según modalidades que, en las circunstancias presentes, pueden parecer despreciables e incongruentes. Con respecto a la exigencia, todo hecho es inadecuado, toda complacencia* insuficiente. Y no porque ella exceda toda posible realización, sino simplemente porque ella no puede nunca ser colocada sobre el plano de una realización. En la mente de Dios —es decir, en el estado de la mente que corresponde a la exigencia como estado del ser— las exigencias están ya complacidas desde toda la eternidad. En cuanto que es proyectado en el tiempo, lo mesiánico se presenta como otro mundo que exige existir en este mundo, pero no puede hacerlo más que de modo paródico o aproximativo, como una distorsión, no siempre edificante, del mundo. La parodia es, en este sentido, la única expresión posible de la exigencia.

 Por esto, la exigencia ha encontrado una expresión sublime en las beatitudes evangélicas, en la tensión extrema que separa el Reino del mundo. «Beatos** los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Beatos los mansos, porque poseerán la tierra. Beatos los que lloran, porque serán consolados… Beatos los perseguidos, porque de ellos es el reino de los cielos. Beatos ustedes cuando les maldigan y persigan…». Es significativo que, en el caso privilegiado de los pobres y los perseguidos —es decir, en las dos condiciones a los ojos del mundo más infames— el verbo esté en presente: el reino de los cielos es aquí y ahora de aquellos que se encuentran en la situación más alejada de él. La extrañeza de la exigencia con respecto a toda realización factual en el futuro está aquí afirmada de la forma más pura: y, sin embargo, justamente por esto, ella encuentra ahora su verdadero nombre. Ella es —en su esencia— beatitud.

La exigencia es el estado de complicación extrema de un ser, que implica en sí todas sus posibilidades. Lo cual significa que ella se mantiene en una relación privilegiada con la idea, que, en la exigencia, las cosas son contempladas sub quadam aeternitatis specie. Como cuando contemplamos a la amada mientras duerme. Ella está ahí — pero como suspendida de todos sus actos, enrevesada y recogida en sí misma. Como la idea, es y, al mismo tiempo, no es. Está ante nuestra mirada, pero dado que si necesitamos verdaderamente despertarla la perderemos. La idea —la exigencia— es el sueño del acto, la dormición de la vida. Todas las posibilidades están ahora recogidas en una única complicación, que la vida abandonará después conforme las explica — y que ya en parte explicó. Pero, de la mano del proceder de las explicaciones, cada vez más la idea se adentra y complica en sí inexplicable. Ella es la exigencia que permanece íntegra y sin libaciones en todas sus realizaciones, el sueño que no conoce despertar.

 * Appagamento, lit. «apagamiento», en el sentido de un cese de los deseos.

** Beati. En castellano, lo sabemos, estos pasajes (Mateo 5:3-11) prefieren el término «bienaventurados»

https://artilleriainmanente.noblogs.org/post/2017/05/04/agamben-concepto-exigencia/

lunes, 26 de noviembre de 2018

FILOSOFIA

FILOSOFIA

En este escrito comparto contenido publicado en la red: Contine información bién escrita y cumple con el proposito de difusión de estas materias.






Platón y Aristóteles, «Escuela de Atenas», Rafael

La filosofía (del griego antiguo φιλοσοφία < φιλεῖν fileîn, «amar» y σοφία sofía «sabiduría», amor a la sabiduría;1​ trans. en latín como philosophĭa)2​ es el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje.3​4​5​ Al abordar estos problemas, la filosofía se distingue del misticismo, el esoterismo, la mitología y la religión por su énfasis en los argumentos racionales sobre los argumentos de autoridad,6​ y de la ciencia porque generalmente realiza sus investigaciones de una manera no empírica,7​ sea mediante el análisis conceptual,8​ los experimentos mentales,9​ la especulación u otros métodos a priori, aunque sin desconocer la importancia de los datos empíricos.

La filosofía occidental ha tenido una profunda influencia y se ha visto profundamente influida por la ciencia, la religión y la política occidentales.10​11​ Muchos filósofos importantes fueron a la vez grandes científicos, teólogos o políticos y algunas nociones fundamentales de estas disciplinas todavía son objeto de estudio filosófico. Esta superposición entre disciplinas se debe a que la filosofía es una disciplina muy amplia.

Etimología



Busto de Pitágoras, a quien se atribuye la invención de la palabra «filosofía».

La invención del término «filosofía» se suele atribuir al pensador y matemático griego Pitágoras de Samos,12​ aunque no se conserva ningún escrito suyo que lo confirme.13​ Según la tradición, hacia el año 530 a. C., el general León trató de sabio (σοφóς: sofos) a Pitágoras, el cual respondió que él no era un sabio, sino alguien que aspiraba a ser sabio, que amaba la sabiduría, un φιλο-σοφóς.

Admirado León de la novedad del hombre, le preguntó a Pitágoras quiénes eran, pues, los filósofos y qué diferencia había entre ellos y los demás; y Pitágoras respondió que le parecían cosas semejantes la vida del hombre y la feria de los juegos que se celebraba con toda pompa ante el concurso de Grecia entera; pues, igual que allí, unos aspiraban con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre que da una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de comprar y vender. Pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombres libres, que no buscaban el aplauso ni el lucro, sino que acudían para ver y observaban con afán lo que se hacía y de qué modo se hacía; también nosotros, como para concurrir a una feria desde una ciudad, así habríamos partido para esta vida desde otra vida y naturaleza, los unos para servir a la gloria, los otros al dinero, habiendo unos pocos que, despreciando todo lo demás, consideraban con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llamaban afanosos de sabiduría, esto es, filósofos.

Cicerón, Cuestiones Tusculanas, Libro V, capítulos 7 a 11.14​


Según Pitágoras, la vida era comparable a los juegos olímpicos, porque en ellos encontramos tres clases de personas: las que buscan honor y gloria, las que buscan riquezas, y las que simplemente buscan contemplar el espectáculo, que serían los filósofos.

Años más tarde, Platón agregó más significado al término cuando contrapuso a los filósofos con los sofistas. Los filósofos eran quienes buscaban la verdad, mientras que los sofistas eran quienes arrogantemente afirmaban poseerla, ocultando su ignorancia detrás de juegos retóricos o adulación, convenciendo a otros de cosas infundadas o falsas, y cobrando además por enseñar a hacer lo mismo. Aristóteles adoptó esta distinción de su maestro, extendiéndola junto con su obra a toda la tradición posterior.15​

El texto más antiguo que se conserva con la palabra «filosofía» se titula Tratado de medicina antigua, y fue escrito hacia el año 440 a. C. Allí se dice que la medicina «moderna» debe orientarse hacia la filosofía, porque solo la filosofía puede responder a la pregunta «¿qué es el hombre?».13​

Para conocer más sobre el tema puede acceder al Link

Link

https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa

domingo, 25 de noviembre de 2018

ENTENDER Y COMPRENDER

ENTENDER Y COMPRENDER



Entender es percibir el significado de algo, aunque no se comprenda.
Comprender es hacer propio lo que se entiende y actuar congruentemente con ello.

La diferencia entre entender y comprender se puede apreciar en muchos casos:
Es posible entender una frase pero no comprender lo que significa, por ejemplo “lo obvio es invisible”.

Distinto es entender que fumar perjudica la salud de uno mismo y de quienes les rodean que comprenderlo, pues éste es el primer paso para dejar de fumar.
En una conversación, es lo mismo que te respondan “te entiendo, pero …” (no te comprendo) que “te comprendo” (de comprenderlo no hay “pero” alguno detrás).

Entendemos que en el mundo miles de personas mueren diariamente debido a malnutrición o víctimas de guerras, ¿pero lo comprendemos?

Así, comprender va un paso más allá de entender, un paso difícil de dar aunque bien lo vale.

Qué es comprender



La comprensión es un proceso de creación mental por el que, partiendo de ciertos datos aportados por un emisor, el receptor crea una imagen del mensaje que se le quiere transmitir. Para ello es necesario dar un significado a los datos que recibimos. Cuando utilizamos el termino "datos" nos estamos refiriendo a cualquier información que pueda ser utilizada para llegar a comprender un mensaje. Los datos pueden ser de diferente tipo: palabras, conceptos, relaciones, implicaciones, formatos, estructuras, pueden ser lingüísticos, culturales, sociales, etc.

El proceso de comprensión, contrariamente a lo que habitualmente se cree, no es un proceso pasivo. Por el contrario, es un proceso que exige por parte del receptor tanta o más actividad que el proceso de expresión. Básicamente, podríamos decir que el proceso de comprensión consiste en aislar, identificar y unir de forma coherente unos datos externos con los datos de que disponemos. El proceso de comprensión en si, es el mismo en todos los casos aunque variarán los medios y los datos que tendremos que utilizar para llevarlo a cabo. 

Un ejemplo nos ayudará a comprender esta idea: cuando un mimo hace una representación somos capaces de comprender el mensaje que nos quiere transmitir aunque no utilice palabras, cuando leemos una carta somos capaces de comprenderla aunque no veamos la expresión de la cara del remitente, cuando un amigo nos describe su lugar de vacaciones somos capaces de imaginarlo aunque no lo hayamos visto nunca, ...

Queda claro que si bien la labor que tenemos que realizar para comprender en cada una de las situaciones es la misma, la diferencia estribará en los medios y los datos que tendremos que manipular para poder llegar a hacerlo.

Es importante resaltar la necesidad que tiene el ser humano de comprender y por lo tanto de contar con una hipótesis sobre cualquier acontecimiento. Ante cualquier mensaje o situación realizamos una interpretación, la más adecuada y acorde posible a los datos disponibles en ese momento. Esto no quiere decir que sea la "correcta" pero si es suficiente para saciar nuestra necesidad de interpretar la realidad que nos rodea. Es inevitable e imposible no realizar interpretaciones. Todo es interpretado, aunque las interpretaciones estén continuamente variando y completándose.

El proceso de creación de interpretaciones es la mayoría de las veces inconsciente aunque a veces pueda ser controlado conscientemente. La necesidad de realizar el proceso conscientemente es mayor cuando aprendemos una segunda lengua ya que algunos de los procesos que realizamos en nuestra primera lengua se ven anulados cuando los tenemos que llevar a cabo en la segunda.

jueves, 1 de noviembre de 2018

El Odio

El Odio

Wilhelm Wundt

El Odio*

El odio es un sentimiento común entre los seres humanos.  Es caracteristico de los sentimientos el que sea dificil localizarlos y su caracter alegría, tristeza: amor, odio atc. El sentimiento puede ser definido como la acción y el efecto de experimentar sensaciones. 





Una de las ideas más interesantes, entre muchas otras, del filósofo Empédocles es su descubrimiento del odio, y del amor, como motores fundamentales y destacados del mundo, como ese hilo conductor que guían a las personas. Dos principios que manifiestan, por tanto, esa experiencia de los seres humanos, produciendo una inclinación o rechazo con respecto a lo que sentimos, y donde se expresa el origen de lo que, propiamente, se une o desune en la naturaleza.


Empédocles de Agriento


Para Empédocles el Odio es una fuerza cósmica opuesta al Amor o Amistad y que es la causa de la separación, de la desagregación de los elementos (agua, fuego, tierra y aire). El Amor y el Odio ejercen su predominio por ciclos: cuando uno domina el otro se retira, y así se explica el fenómeno del cambio y el movimiento en la naturaleza. 

En el sentido ordinario el odio es aversión, antipatía hacia una cosa o persona cuyo mal se desea.




A Descartes le parece que las pasiones del alma se puede definirlas como percepciones o sentimientos o emociones del alma causadas por agún movimiento de los espíritus.

Para algunos autores tal como Hutcheson, sentimiento significa una vivencia capaz de aprehender los principios del comportamiento moral, su justificación y sus fuentes. Para Rousseau sentimiento es el nombre que abarca toda la vida de las emociones.

Durante la época romántica fue frecuente considerar el sentimiento como idéntico a la intuición de la realidad última.

Hamilton consideraba que solo los actos del pensar y del apetecer son intencionales, pero no los sentimientos, ya que el sentir permanece dentro del sujeto que siente.




Sin embargo, Franz Brentano estimó que el sentimiento es intencional. (Psychologie, II, I)

Los fenómenos psíquicos se dividen por Brentano atendiendo a la forma (Weise) de conciencia, o de relación con el objeto, en tres clases; a saber:
 1.ª, representaciones;
 2.ª, juicios;
3.ª, movimientos de ánimo (amor, interés y odio) en que se comprenden el sentimiento y la voluntad.

El juicio, que aparece aquí como un elemento de la vida mental, consiste en reconocer o desechar una representación o un enlace de representaciones. Por consiguiente, no existen más que dos clases de juicios: los afirmativos y los negativos.

En Brentano encontramos muchos y finos análisis precursores de descubrimientos experimentales y de teorías posteriores. Así acontece, por ejemplo, en el dominio de las sensaciones sonoras con su distinción de claridad (cualidad) y altura.

El influjo de Brentano ha sido muy extenso. A sus numerosos discípulos se les agrupa bajo la denominación de escuela austriaca. Entre ellos están A. Hoffler, S. Witasek y, en parte, C. Stumpf. Asimismo partieron de él Alexius Meinong y Edmund Husserl, que, posteriormente, se dedicaron a la teoría del conocimiento. Meinong ha iniciado la actual investigación psicológica de los valores. Pero el más original e influyente de estos dos autores es Husserl.


https://www.e-torredebabel.com/Psicologia/Contemporanea/Psicologia-Introspectiva-1.htm



Franz Brentano

Este reconocimiento de la vida emocional ha permitido a Scheler establecer una serie de distinciones:
1. Sentimientos sensibles como los placeres, 2. vitales como el bienestar y malestar, 3. psíquicos como la alegría y la tristeza, 4. Espirituales como la beatitud, la desesperación, el remordimiento.


Max Scheler
(Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werethik, 1913-1916)

Bergson ha insistido en que el sentimiento es irreductible a la sensación y que al lado de la emoción que es efecto de la representación hay otra que precede a ella y que es su causa. 


Wilhelm Wundt


Wundt ha tratado también el tema de la naturaleza de los sentimientos y Alejandro Roldan, S.J. propuso una clasificación de ellos .

Leahey, T. H. (2005). La psicolgia de Wundt. En Historia de la Psicología (Sexta ed., págs. 217-218). Madrid: 
 Alejandro Roldan, S.J. Metafísica del sentimiento. Ensayo de Psicología afectiva. Aplicaciones a la ontología y axiología, 1956


odio
 Las personas, sí que sienten odio. Un sentimiento que se define de una manera sencilla : «Antipatía y aversión hacia algo o hacia alguien cuyo mal se desea».

Así que no sólo hay que sentir aversión respecto a algo o alguien, no es suficiente con el disgusto. También, hay que desear su mal. Ya sea el gran mal, su muerte; u otros pequeños males o contratiempos. Claro, la intensidad no siempre es la misma, por eso variará el daño deseado.

Pero lo que siempre, siempre, tiene que estar presente es esa querencia porque el ser odiado sufra, padezca. Tal vez lo queramos así porque él nos hizo sufrir antes; quizás sea sencillamente por envidia; pero, sea como sea, querremos verle caer, querremos ver cómo es humillado o despreciado o… o incluso apaleado.

También es habitual que ocurra que odiemos a una entidad, pero, aun así, desearemos el mal, puede que todo el mal posible, al conjunto.

Las disonancias cognitivas

En psicología, el término disonancia cognitiva (o disonancia cognoscitiva) hace referencia a la tensión o desarmonía interna del sistema de ideas, creencias y emociones (cogniciones) que percibe una persona que tiene al mismo tiempo dos pensamientos que están en conflicto, o por un comportamiento que entra en conflicto con sus creencias. Es decir, el término se refiere a la percepción de incompatibilidad de dos cogniciones simultáneas, todo lo cual puede impactar sobre sus actitudes.

El concepto fue formulado por primera vez en 1957 por el psicólogo estadounidense Leon Festinger, en su obra A Theory of Cognitive Dissonance (edición en español, Teoría de la disonancia cognoscitiva1​).​ La teoría de Festinger plantea que, al producirse esa incongruencia o disonancia de manera muy apreciable, la persona se ve automáticamente motivada para esforzarse en generar ideas y creencias nuevas para reducir la tensión hasta conseguir que el conjunto de sus ideas y actitudes encajen entre sí, constituyendo una cierta coherencia interna.

Pero, ¿qué sucede con esa persona o institución odiada cuando nos ayuda? 

La respuesta más probable es que el odio se desvanece. Y esto se debe por aquello que se conoce como disonancias cognitivas. 

Resulta que no estamos preparados para afrontar que el mal absoluto pueda participar del bien. Si colaboramos con nuestro enemigo, dejaremos de pensar que es tan malo. Si comenzamos a trabajar para el, empezaremos a comprender que no era tan malo como pensábamos, y que hay gente decente con la que se puede hablar y convivir.

En realidad, importa poco que esta segunda percepción se acerque más a la realidad que la anterior. E importa poco porque el cambio no radica en un acercamiento de la verdad, sino en la imposibilidad de hacer frente a las disonancias cognitivas. ¿Cómo aceptar que estamos colaborando con el mal? 

Referencias:
Descartes. Les pasions de l'âme, Parte I, art 27


- Francis Hutcheson es considerado por muchos estudiosos de la filosofía moderna como el padre de la Ilustración Escocesa. Su pensamiento influyó sobre el pensamiento de las grandes figuras de ese período —David Hume, Adam Smith y Thomas Reid—, y también en el resto de Europa y en Norte América. Como Shaftesbury y otros filósofos neo-estoicos, consideraba que la filosofía no es un mero ejercicio teórico, sino que tiene principalmente una función práctica.

De acuerdo con esa inspiración, su pensamiento es esencialmente una fundamentación de la vida virtuosa, la cual conduce a una participación en la vida pública basada en disposiciones sociales del hombre, en la fe en un Dios benevolente y en la armonía del universo. Su filosofía encierra también una crítica a la concepción pesimista de la naturaleza humana propia de la concepción de la moralidad y la justicia del siglo XVII, la cual fue influida por la teología y la jurisprudencia protestante.

Teoría Aristotélica

lunes, 29 de octubre de 2018

Simone de Beauvoir: Feminismo, Existencialismo

Simone de Beauvoir



Simone de Beauvoir (pronunciación en francés: /simɔn də bovwaʁ/ ( escuchar); París, 9 de enero de 1908 - París, 14 de abril de 1986) fue una escritora, profesora y filósofa francesa defensora de los derechos humanos y feminista.1​ Escribió novelas, ensayos, biografías y monográficos sobre temas políticos, sociales y filosóficos. Su pensamiento se enmarca en la corriente filosófica del existencialismo 2​ y su obra El segundo sexo, se considera fundamental en la historia del feminismo.3​ Fue pareja del también filósofo Jean Paul Sartre.4​

Juventud y Estudios
Nació en el piso familiar, situado en el bulevar Raspail de París en el marco de una familia burguesa con moral cristiana muy estricta. Era hija de Georges Bertrand de Beauvoir, que trabajó un tiempo como abogado y era un actor aficionado, y de Françoise Brasseur, una mujer profundamente religiosa. Ella y su hermana pequeña Hélène de Beauvoir, con quien mantuvo siempre una estrecha relación, fueron educadas en colegios católicos.1​ Fue escolarizada desde sus cinco años en el Cours Désir, donde solía enviarse a las hijas de familias burguesas. Su hermana menor Hélène de Beauvoir (conocida con el apodo de Poupette) la siguió dos años más tarde.

Desde su niñez, de Beauvoir destacó por sus habilidades intelectuales, que hicieron que acabase cada año primera de su clase. Compartía brillantez escolar con Elizabeth Lacoin (llamada Zaza en la autobiografía que escribe de Beauvoir), que se convirtió rápidamente en su mejor amiga.
Desde adolescente, por otro lado, se rebelaría contra la fe familiar declarándose atea y considerando que la religión era una manera de subyugar al ser humano.1​

Después de la Primera Guerra Mundial, su abuelo materno, Gustave Brasseur, entonces presidente del Banco de la Meuse, presentó la quiebra, lo que precipitó a toda la familia en el deshonor y la vergüenza. Como consecuencia de esta ruina familiar, los padres de Simone se vieron obligados a abandonar la residencia señorial del bulevar Raspail y a trasladarse a un apartamento oscuro, situado en un quinto piso sin ascensor en la calle de Rennes. Georges de Beauvoir, que había planeado vivir con el dinero de su esposa y de su familia, vio sus planes defraudados. La culpa que sintió entonces Françoise no la abandonó nunca a lo largo de su vida y la dote desaparecida se convirtió en una vergüenza familiar.

La pequeña Simone sufrió la situación, y vio cómo las relaciones entre sus padres se deterioraban poco a poco. Hecho importante en el nacimiento de las ideas políticas feministas de Simone, toda su infancia será marcada por el hecho de haber nacido mujer: su padre no le escondió el hecho de que hubiese deseado un hijo, con el sueño de que hubiese cursado estudios en la prestigiosa Escuela Politécnica de París. Muchas veces le comentó a Simone: «Tienes un cerebro de hombre» 5​ . Con su esposa, compartía la convicción de que, dada la mediocre condición económica en la que se hallaba la familia, la única esperanza de mejora social para sus dos hijas eran los estudios.

Los de Beauvoir veranearon a menudo en Saint-Ybard, en la propiedad de Mayrignac situada en Correze. El parque, fundado alrededor de 1880 por su abuelo, Ernest Bertrand de Beauvoir, fue adquirido a principios de siglo XIX por el bisabuelo, Narcisse Bertrand de Beauvoir. De Beauvoir narró estos tiempos felices en sus Memorias de una joven formal. El contacto con la naturaleza y los largos paseos solitarios por el campo hicieron surgir en el espíritu de la joven Simone la ambición de un destino fuera de lo común.

Con solamente quince años ya estaba decidida sobre la forma de este destino: quería ser escritora. Tras haber aprobado el bachillerato en 1925, de Beauvoir empezó sus estudios superiores en el Instituto Católico de París, institución religiosa privada a la que solían asistir las muchachas de buena familia. Allí completó su formación matemática, mientras que ampliaba su formación literaria en el Instituto Sainte-Marie de Neuilly. Tras su primer año universitario en París, logró obtener certificados de matemáticas generales, literatura y latín. En 1926, se dedicó a estudiar filosofía y obtuvo en junio de 1927 su certificado de filosofía general. Tras estos reconocimientos acabó licenciándose en letras, con especialización en filosofía, en la primavera de 1928, tras haber aprobado también unas certificaciones de ética y de psicología. Sus estudios universitarios concluyeron en 1929 con la redacción de una tesina sobre Leibniz, culminación de sus estudios superiores.1​

La Profesora

Tras haber sido profesora agregada de filosofía en 1929, de Beauvoir, o Castor, apodo que le dio su amigo René Maheu y que Sartre siguió usando, en un juego de palabras entre «Beauvoir» y beaver, en inglés,6​ se preparó para ser profesora titular. Su primer destino fue Marsella. Sartre obtuvo a su vez un puesto en Le Havre en marzo de 1931 y la perspectiva de separarse de él destrozó a de Beauvoir. Para que pudiesen ser nombrados en el mismo instituto, Sartre le propuso que se casasen a lo que ella se negó. En La fuerza de las Cosas, explicó el porqué:



Tengo que decir que no pensé en aceptar aquella propuesta ni un segundo. El matrimonio multiplica por dos las obligaciones familiares y todas las faenas sociales. Al modificar nuestras relaciones con los demás, habría alterado fatalmente las que existían entre nosotros dos. El afán de preservar mi propia independencia no pesó mucho en mi decisión; me habría parecido artificial buscar en la ausencia una libertad que, con toda sinceridad, solamente podía encontrar en mi cabeza y en mi corazón.

De la misma forma, de Beauvoir decidió no tener hijos.4​ El año siguiente, logró acercarse a Sartre al ser trasladada a Ruán, donde conoció a Colette Audry, que ejercía también de profesora en el mismo liceo. Mantuvo relaciones amorosas con algunas de sus alumnas, entre ellas, Olga Kosakiewitcz y Bianca Bienenfeld: el pacto que la unió a Sartre le permitía conocer estos “amores contingentes”. También mantuvo una breve relación con un alumno de Sartre, apodado “el pequeño Bost,7​ futuro marido de Olga. Sartre también cortejó a la muchacha, sin conseguir conquistarla.

Este grupo de amigos, que se llamaban entre ellos «la pequeña familia», permaneció unido hasta la muerte de sus miembros, pese a las tensiones ligeras o a los conflictos más serios que atravesaron. Poco antes de la Segunda Guerra Mundial, la pareja Sartre-de Beauvoir fue destinada a París. De 1936 a 1938, de Beauvoir enseñó en el liceo Molière, del que fue despedida tras haber entablado una relación amorosa con Bianca Bienenfeld, una de sus alumnas[cita requerida].

Las editoriales Gallimard y Grasset rechazaron su primera novela, Primaldad de lo espiritual, escrita entre 1935 y 1937, que se publicó tardíamente en 1979 con el título Cuando predomina lo espiritual. 

La Invitada se publicó en 1943; en esta novela, la escritora describía, mediante personajes ficticios, la relación entre Sartre, Olga y ella misma, a la vez que elaboraba una reflexión filosófica sobre la lucha entre las consciencias y las posibilidades de la reciprocidad. Fue un éxito editorial inmediato que la llevó a ser suspendida en junio de 1943 de la Educación Nacional, tras la presentación de una denuncia por incitación a la perversión de personas menores en diciembre de 1941 por la madre de Nathalie Sorokine, una de sus alumnas. Se la reintegró como profesora tras la Liberación de París; durante la Ocupación trabajó para la radio libre francesa («Radio Vichy»), donde organizó programas dedicados a la música.

La escritora comprometida



Con Sartre, Raymond Aron, Michel Leiris, Maurice Merleau-Ponty, Boris Vian y otros intelectuales franceses de izquierda, fue la fundadora de una revista, Les Temps Modernes, que pretendía difundir la corriente existencialista a través de la literatura contemporánea. De forma paralela, continuó sus producciones personales: tras la publicación de varios ensayos y novelas donde hablaba de su compromiso con el comunismo, el ateísmo y el existencialismo. Consiguió independizarse económicamente y se dedicó plenamente a ser escritora. Viajó por numerosos países (EE. UU., China, Rusia, Cuba...) donde conoció a otras personalidades comunistas como Fidel Castro, Che Guevara, Mao Zedong o Richard Wright. En los Estados Unidos, entabló una relación pasional con el escritor americano Nelson Algren con quien mantuvo una intensa relación epistolar, llegando a intercambiar unas trescientas cartas.

Su consagración literaria tuvo lugar el año 1949: la publicación de El segundo sexo, del que se vendieron más de veintidós mil ejemplares en la primera semana, causó escándalo y fue objeto de animados debates literarios y filosóficos. La Santa Sede, por ejemplo, se mostró contraria al ensayo. François Mauriac, que siempre tuvo animosidad hacia la pareja, publicó en Les Temps Modernes un editorial que creó polémica al afirmar: «ahora, lo sé todo sobre la vagina de vuestra jefa».

 El segundo sexo se tradujo a varios idiomas: en los Estados Unidos se vendieron un millón de ejemplares y se convirtió en el marco teórico esencial para las reflexiones de las fundadoras del movimiento de liberación la mujer. De Beauvoir se convirtió en precursora del movimiento feminista al describir a una sociedad en la que se relega a la mujer a una situación de inferioridad. Su análisis de la condición femenina, en ruptura con las creencias existencialistas, se apoya en los mitos, las civilizaciones, las religiones, la anatomía y las tradiciones. Este análisis desató un escándalo, en particular el capítulo dedicado a la maternidad y al aborto, entonces equiparado al homicidio. Describía el matrimonio como una institución burguesa repugnante, similar a la prostitución en la que la mujer depende económicamente de su marido y no tiene posibilidad de independizarse.

Los Mandarines, publicado el 1954, marcó el reconocimiento de su talento literario por la comunidad intelectual: se le otorgó por esta novela el prestigioso Premio Goncourt. De Beauvoir era por entonces una de las escritoras con más lectores a nivel mundial. En esta novela, que trata de la posguerra, expuso su relación con Nelson Algren aunque siempre a través de personajes ficticios. Algren, celoso, ya no aguantaba más la relación que unía a de Beauvoir y Sartre: la ruptura entre ella y Algren demostró la fuerza del lazo que unía a los dos filósofos y la de su pacto. Posteriormente, de julio de 1952 a 1959, de Beauvoir vivió con Claude Lanzmann.

A partir de 1958, emprendió la escritura de su autobiografía, en la que describe el mundo burgués en el que creció, sus prejuicios, sus tradiciones degradantes y los esfuerzos que llevó a cabo para deshacerse de ellos pese a su condición de mujer. También relata su relación con Sartre, que calificó de éxito total. Pese a todo y a la fuerza del lazo pasional que aún los unía, ya no eran una pareja en el sentido sexual, aunque de Beauvoir se lo hiciese creer a sus lectores.

En 1964, publicó Una muerte muy dulce, que relata la muerte de su madre: Sartre consideró siempre que éste fue el mejor escrito de de Beauvoir. La eutanasia o el luto forman el núcleo de este relato cargado de emoción. A lo largo de su luto, a la escritora le acompaña una muchacha que conoció entonces: Sylvie Le Bon, estudiante en filosofía. La relación que unió a las dos mujeres era ambigua: madre-hija, de amistad o de amor. En su cuarto escrito autobiográfico, Final de cuentas, de Beauvoir declaraba que compartió con Sylvie el mismo tipo de relación que la unió, cincuenta años antes, a su mejor amiga Zaza. Sylvie Le Bon fue adoptada oficialmente como hija por la escritora quien la nombró heredera de su obra literaria y de sus bienes.

Muerte de Sartre y últimos años



Tras la muerte de Sartre en 1980 publicó en 1981 La ceremonia del adiós donde relató los diez últimos años de vida de su compañero sentimental, aunque los detalles médicos e íntimos de la vida del filósofo fueron mal recibidos por muchos de sus seguidores. Este texto se completó con la publicación de sus conversaciones con Sartre grabadas en Roma entre agosto y septiembre de 1974. 
En estos diálogos Sartre reflexionaba sobre su vida y expresaba algunas dudas sobre su producción intelectual. Al publicar estas conversaciones íntimas, de Beauvoir pretendió demostrar cómo su difunta pareja había sido manipulada por el filósofo y escritor francés Benny Lévy. Lévy hizo que Sartre reconociera una cierta «inclinación religiosa» en el existencialismo pese a que Sartre y los demás existencialistas hubiesen proclamado siempre que el ateísmo era uno de sus pilares.

 Para de Beauvoir, Sartre ya no disponía de la plenitud de sus capacidades intelectuales cuando había sostenido este debate con Lévy y no estaba en situación de enfrentarse a éste filosóficamente. En estos textos que desvelan la vida de Sartre también dejó ver lo mala que fue su relación con la hija adoptiva de Sartre, Arlette Elkaïm-Sartre. Concluye La Ceremonia del adiós con la frase siguiente: «Su muerte nos separa. Mi muerte no nos reunirá. Así es; ya es demasiado bello que nuestras vidas hayan podido juntarse durante tanto tiempo».

De 1955 a 1986, residió en el número 11 bis de la calle Victor-Schœlcher de París, donde murió acompañada de su hija adoptiva y de Claude Lanzmann. Se la enterró en el cementerio de Montparnasse de la capital francesa, en la división 20, al lado de Sartre. Simone de Beauvoir fue enterrada llevando en su mano el anillo de plata que le regaló su amante Nelson Algren al despertar de su primera noche de amor.

Relaciones personales



A lo largo de su período universitario en París Simone de Beauvoir conoció a otros jóvenes intelectuales, entre ellos Jean-Paul Sartre que calificó con admiración de genio. Una relación mítica nació entre los dos filósofos, que sólo acabó con la muerte de Sartre. Simone será su «amor necesario», en oposición a los «amores contingentes» que los dos conocerán de forma paralela: un pacto de polifidelidad, que renovaban cada dos años, se estableció entre ellos a partir de 1929, más o menos un año tras su encuentro. Ambos cumplieron este pacto filosófico: él tuvo muchos amores contingentes, ella no tantos. El clímax de la carrera universitaria de la pareja sucedió en 1929, cuando Sartre y de Beauvoir se presentaron al concurso de la agregación de filosofía, que ganó él mientras ella quedaba en segundo puesto.

Pese a este éxito, la muerte repentina de su amiga Zaza el mismo año causó un gran sufrimiento a la filósofa. De Beauvoir, criada por una madre religiosa, perdió su fe cristiana con catorce años, tal como relató en sus Memorias de una joven formal:8​ años antes de sus estudios filosóficos, la joven se había emancipado de su familia y de sus valores burgueses.

El encuentro con Sartre supone para de Beauvoir el comienzo de una vida de permanente diálogo intelectual con un interlocutor privilegiado de un nivel que ella definía como mayor al suyo, al menos al inicio de la relación. Sartre y de Beauvoir no se separaron desde que se conocieron, ni durante la separación de ésta de su familia. Su relación perduró hasta la muerte de Sartre. Sin embargo, nunca se casaron ni vivieron bajo el mismo techo. Ambos vivieron en completa libertad, practicando el poliamor y sintiéndose felices con el lazo que habían creado entre ellos. Este esquema relacional novedoso se cimentaba en el rechazo profundo y visceral del modo de vida burgués.

Simone se creía única, pero ante Sartre tuvo que reconocer: «Era la primera vez en mi vida que yo me sentía intelectualmente dominada por alguno». Decidieron unir sus vidas, pero en un amor libre porque ni de Beauvoir ni Sartre aceptaban el matrimonio:

Sartre no tenía la vocación de la monogamia; le gustaba estar en compañía de las mujeres, a las que encontraba menos cómicas que los hombres; no comprendía, a los veintitrés años, el renunciar para siempre a su seductora diversidad.[cita requerida]

De todos modos ella lo amó y lo aceptó tal como era. Sartre propuso la fórmula de su relación: «Entre nosotros se trata de un amor necesario, pero conviene que también conozcamos amores contingentes».[cita requerida] En La Habana, Cuba, cuando visitan a Fidel Castro y se reúnen con Che Guevara, este último les manifiesta a ambos que su amor es un amor revolucionario.[cita requerida]

Obra literaria

Durante la Segunda Guerra Mundial y la ocupación alemana de París, vivió en la ciudad tomada escribiendo su primera novela, La invitada (1943), donde exploró los dilemas existencialistas de la libertad, la acción y la responsabilidad individual, temas que abordó igualmente en novelas posteriores como La sangre de los otros (1944) y Los mandarines (1954), novela por la que recibió el 
Premio Goncourt.1​

En 1945 junto a Jean Paul Sartre y otros eruditos del momento fundaron la revista Tiempos Modernos.

Las tesis existencialistas, según las cuales cada uno es responsable de sí mismo, se introducen también en una serie de obras autobiográficas, cuatro en total, entre las que destacan Memorias de una joven de buena familia (también conocida como Memorias de una joven formal) (1958) y Final de cuentas (1972). Sus obras ofrecen una visión sumamente reveladora de su vida y su tiempo.

Entre sus ensayos destaca El segundo sexo (1949), un análisis sobre el papel de las mujeres en la sociedad y la construcción del rol y la figura de la mujer; La vejez (1970), centrada en la situación de la ancianidad en el imaginario occidental y en donde criticó su marginación y ocultamiento, y La ceremonia del adiós (1981), polémica obra que evoca la figura de su compañero de vida, Jean Paul Sartre.

Además de sus aportaciones en el feminismo cabe destacar sus reflexiones sobre la creación literaria, sobre el desarrollo de la izquierda antes y después de la Segunda Guerra Mundial, sobre el dolor y la percepción del yo, sobre los linderos del psicoanálisis y sobre las premisas profundas del existencialismo.

Feminismo
Simone de Beauvoir definió el feminismo en 1963 como una manera de vivir individualmente y una manera de luchar colectivamente, explica la doctora en filosofía, Teresa López Pardina, una de las principales especialistas en la figura de la escritora y filósofa francesa.10​
No se nace mujer, se llega a serlo

Artículo principal: El Segundo Sexo

De Beauvoir sostiene que "la mujer" o lo que entendemos por mujer es un producto cultural que se ha construido socialmente. Denuncia que la mujer se ha definido a lo largo de la historia siempre respecto a algo (como madre, esposa, hija, hermana) y reivindica que la principal tarea de la mujer es reconquistar su propia identidad específica y desde sus propios criterios. Las características que se identifica en las mujeres no les vienen dadas de su genética, sino por cómo han sido educadas y socializadas. Como resumen de este pensamiento escribió una de sus frases más célebres: "No se nace mujer, se llega a serlo"

Una voz solitaria denunciando la situación de las mujeres

En 1949 cuando publicó El Segundo Sexo era una voz solitaria en la sociedad occidental en la que tras el movimiento sufragista y la obtención del derecho al voto femenino se había vuelto a recluir a las mujeres en el hogar. El libro que en su momento fue un escándalo y que con el tiempo se está considerado un "clásico" que permite hacer balance del recorrido hacia la igualdad de los sexos señala la filósofa Alicia Puleo. Las teóricas de las distintas y contrapuestas corrientes del feminismo (liberal, radical y socialista) que resurgiría en los años sesenta después de un largo paréntesis de silencio -señala Puleo- reconocer ser "hijas de Beauvoir".11​

Referencia en las políticas de igualdad y los estudios feministas

El ser humano, considera de Beauvoir, no es una "esencia" fija sino una "existencia": "proyecto", "trascendencia", "autonomía", "libertad" que no puede escamotearse a un individuo por el hecho de pertenecer al "segundo sexo". La idea fundamental de El Segundo Sexo —destaca Puleo— es hoy asumida por millones de personas que no han leído esta obra ni han oído hablar de ella y sus principios han sido incorporados a las políticas de igualdad europeas y han dado lugar a los estudios feministas y de género de centros universitarios de vanguardia.11​

De Beauvoir expresó en los términos de la filosofía existencialista todo un ciclo de reivindicaciones de igualdad de las mujeres que comienza con la Ilustración y lleva a la obtención del voto y al acceso a la enseñanza superior en primer tercio del siglo XX destaca la filósofa Celia Amorós.12​
Lucha por el derecho al aborto

De Beauvoir tuvo también un papel determinante en la legalización del aborto en Francia. Con Halimi fundó el movimiento Choisir y fue una de las redactoras del Manifiesto de las 343 -firmado por mujeres de la política, la cultura y distintas áreas de la sociedad francesa como la escritora Marguerite Duras, la abogada Gisèle Halimi o las cineastas Françoise Sagan, Jeanne Moreau y Agnes Vardà reconociendo haber abortado- publicado el 5 de abril de 1971 por la revista Le Nouvel Observateur.13​

Sobre el aborto señaló:

"El aborto es parte integral de la evolución en la naturaleza y la historia humana. Esto no es un argumento ni a favor o en contra, sino un hecho innegable. No hay pueblo, ni época donde el aborto no fuera practicado legal o ilegalmente. El aborto está completamente ligado a la existencia humana…".14​

La actividad de Simone de Beauvoir fue, junto con la Gisèle Halimi y Elisabeth Badinter, clave para lograr el reconocimiento de los malos tratos sufridos por las mujeres durante la Guerra de Argelia.
https://es.wikipedia.org/wiki/Simone_de_Beauvoir