domingo, 20 de agosto de 2017

¿Qué es lo contemporáneo? (Giorgio Agamben, 2008)

¿Qué es lo contemporáneo?
(Giorgio Agamben, 2008)



1. La pregunta que quisiera inscribir en el umbral de este seminario, es:
“¿De quién y de qué cosa somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneo?” En el curso del seminario nos sucederá de leer textos cuyos autores distan de nosotros muchos siglos y otros más recientes o recientísimos: pero en cada caso, esencialmente deberemos llegar a ser contemporáneos de estos textos. El “tempo”1 de nuestro seminario es la contemporaneidad, exige ser contemporáneos de los textos y de los autores que se examina. Tanto su rango como su éxito pueden medirse por su —por nuestra— capacidad de estar a la altura de esta exigencia.

Una primera, provisoria, indicación para orientar nuestra búsqueda de una respuesta nos viene de Nietzsche. En un apunte de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes lo compendia del siguiente modo: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”.

En 1847, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces sobre textos griegos y había antes alcanzado una imprevista fama con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las cuales pretende rendir cuenta de su tiempo, tomar posición respecto al presente. ”Intempestiva esta consideración es”, se lee al inicio de la segunda, “Consideración”, “porque busca comprender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época está, justamente, orgullosa, es decir, su cultura histórica, porque pienso que somos todos devorados por la fiebre de la historia y debemos al menos rendir cuenta de ello.” Nietzsche sitúa su pretensión de “actualidad“, su “contemporaneidad” respecto al presente, en una desconexión y en un desfasaje. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo.

Esta no-coincidencia, esta desincronía, no significa, naturalmente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que se sienta más en casa en la Atenas de Pericles o en la París de
Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le fue dado vivir. Un hombre inteligente puede odiar a su tiempo, pero entiende en cada caso pertenecerle irrevocablemente, sabe de no poder escapar a su tiempo. 1
1 N.T.: mantengo aquí el término “tempo”, en lugar de traducirlo por “tiempo”, para mantener la noción rítmica puesta en juego por Agamben y alejar la posibilidad de una interpretación cronológica.

La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el  propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a el a través de un desfasaje y un anacronismo. Aquellos que coinciden demasiado plenamente con la época, que encajan en cada punto perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por ello, no logran verla, no pueden tener fija la mirada sobre ella.

2. En 1923, Osip Mandel’stam escribe una poesía que se intitula “El siglo” (pero la palabra rusa vek significa también época). Esta contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):

Mi siglo, mi fiera, ¿quién podrá
mirarte dentro de los ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?

El poeta, que debía pagar la contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-fiera, soldar con su sangre la espalda despedazada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no son solamente, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también y, sobre todo, el tiempo de la vida del singular (recuerden que el latín saeculum significa en su origen el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya
espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, es esa fractura, es eso que impide al tiempo componerse y, a su vez, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo — y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:

Hasta que la criatura vive
Debe llevar las propias vértebras,
Las olas bromean
con la invisible columna vertebral.
Como tierno, infantil cartílago
Es el siglo recién nacido de la tierra.
El otro gran tema —también este, como el precedente, una imagen
de la contemporaneidad— es aquel de las vértebras despedazadas del
2
siglo y de su soldadura, que es obra del singular (en este caso, del
poeta):

Para liberar al siglo en grillos
Para dar inicio al nuevo mundo
Es necesario con la flauta reunir
Las rodillas nudosas de los días.

Que se trate de una tarea impracticable —o, de todos modos, paradojal— está probado por la estrofa sucesiva, que concluye el poema. No solo la época-fiera tiene las vértebras despedazadas, sino vek, el siglo apenas nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volver hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:

Pero se ha despedazado tu espalda
mi estupendo, pobre siglo.
Con una sonrisa insensata
como una fiera un tiempo flexible
te volteas hacia atrás, débil y cruel,
a contemplar tus huellas.

3. El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo.
¿Pero qué cosa ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Quisiera a este punto proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene fija la mirada en su tiempo, para percibir no las luces, sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien lleva a cabo la contemporaneidad, oscuros.

Contemporáneo es, precisamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, que está en grado de escribir entintando la lapicera en la tiniebla del presente. ¿Pero qué significa “ver una tiniebla”, “percibir la oscuridad”?



Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué cosa adviene cuando nos encontramos en un ambiente privado de luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que entonces vemos? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadas of-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por lo tanto, un concepto privativo, la simple ausencia de la luz, algo así como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las of-cells, un producto de nuestra retina. Ello significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino que implica una actividad y una habilidad particular, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar 3 las luces que vienen de la época para descubrir su tiniebla, su oscuridad especial, que no es, de todos modos, separable de aquellas luces.

Puede decirse contemporáneo solamente quien no se deja enceguecer por las luces del siglo y alcanza a vislumbrar en ellas la pate de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, sin embargo, no tenemos aun la respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué alcanzar a percibir las tinieblas que provienen de la época debería interesarnos?
¿No es quizás la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por ello, concernirnos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le concierne y no deja de interpelarlo, algo que, más que toda luz, se dirige directamente a él.

Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

4. En el firmamento que observamos de noche, las estrellas resplandecen circundadas por una punzada tiniebla. Porque en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, necesita una explicación. Es acerca de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad que quisiera ahora hablarles. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan fuerte, que su luz no logra alcanzarnos. Aquello que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja velocísima en torno a nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las cuales proviene se alejan a una velocidad superior a aquella de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esta luz que busca alcanzarnos y no puede hacerlo, ello significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por ello ser contemporáneos es, sobre todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibiren aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir, aun: ser puntuales en una cita a la que se puede solo faltar.

Por esto el presente que la contemporaneidad percibe tiene las vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es, de hecho, solamente el más lejano: no puede en ningún caso alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros estamos exactamente en el punto de la fractura. Por ello le somos, a pesar de todo, contemporáneos.

Comprendan bien que la cita que está en cuestión en la contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de él y lo transforma. Y esta urgencia es la intempestividad, el anacronismo que 4 nos permite aferrar nuestro tiempo bajo la forma de un “demasiado pronto” que es, también, un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, también, un “no aun”. Y, a su vez, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin jamás poder alcanzarnos, está perennemente en viaje en torno a nosotros.
5.

Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que
llamamos la contemporaneidad es la moda. Aquello que define a la
moda es que ella introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad
que lo divide según su actualidad o inactualidad, su ser o su no-sermás-a
la-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere
sólo a las cosas). Esta cesura, por cuanto sutil, es perspicua, en el
sentido de que aquellos que deben percibirla la perciben
indefectiblemente y de este modo atestiguan su estar a la moda; pero si
buscamos objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, ella se revela
inaferrable. Sobre todo la “hora” de la moda, el instante en el cual viene
a ser, no es identificable a través de un cronómetro. ¿Esta “hora” es
quizás el momento en el cual el estilista concibe el rasgo, la nuance que
definirá la nueva forma del vestido? ¿O aquel en el cual le confía al
diseñador y luego a la sastrería que le confecciona el prototipo? ¿O, más
bien, el momento del desfile, en el cual el vestido es llevado por las
únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las
mannequins, que, sin embargo, justamente por ello, no lo están nunca
verdaderamente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la
“forma” o del “modo” dependerá del hecho de que las personas de carne
y hueso, distintas de las mannequins —esas víctimas sacrificiales de un
dios sin rostro— lo reconozcan como tal y lo efectúen en la propia ropa.

El tiempo de la moda es, entonces, constitutivamente anterior a sí
mismo y, justamente por ello, también siempre en retardo, tiene
siempre la forma de un umbral inaferrable entre un “no aun” y un “no
más”. Es probable que, como sugieren los teólogos, ello dependa del
hecho que la moda, al menos en nuestra cultura, es una marca teológica
del vestido, que deriva de la circunstancia en que el primer vestido fue
confeccionado por Adán y Eva después del pecado original, en forma de
un taparrabo entrelazado con hojas de higo. (Por la precisión, los
vestidos que nosotros vestimos derivan no de este taparrabo vegetal,
sino del tunicae pellicae, de los vestidos hechos de pelos de animales
que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del
pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en el
cual los expulsa del paraíso.) En todo caso, cualquiera fuese la razón, el
“ahora”, el kairos de la moda es inaferrable: la frase “yo estoy en este
instante a la moda” es contradictoria, porque en el momento en el cual
el sujeto la pronuncia está ya fuera de la moda. Por ello, el estar a la
moda, como la contemporaneidad, comporta un cierto “desahogo”, un
cierto desfasaje, en el cual su actualidad incluye dentro de sí una
5
pequeña parte de su afuera, un matiz de démodé. De una señora
elegante se decía en París en el Ochocientos, en este sentido: “Elle est
contemporaine de tout le monde”.

Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la
emparienta a la contemporaneidad. En el gesto mismo en el cual su
presente divide el tiempo según un “no más” y un “no aun”, ella
instituye con estos “otros tiempos” —ciertamente con el pasado y,
quizás, también con el futuro— una relación particular. Ella puede “citar”
y, de este modo, ritualizar cualquier momento del pasado (los años ’20,
los años ’70, pero también la moda imperio o neoclásica). Ella puede
poner en relación aquello que ha inexorablemente dividido, rellamar,
re-evocar y revitalizar incluso aquello que había declarado muerto.
6. 
Esta especial relación con el pasado tiene también otra cara.

La contemporaneidad se inscribe, de hecho, en el presente
marcándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más
moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede serle
contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arké, es decir, al origen.

Pero el origen no está situado solamente en un pasado cronológico: es
contemporáneo del devenir histórico y no cesa de operar en él, como el
embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el
niño en la vida psíquica del adulto. El desvío —y, al mismo tiempo, la
cercanía— que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en
esta proximidad con el origen, que en ningún punto late con más fuerza
que en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando el alba del
mar, los rascacielos de New York, ha inmediatamente percibido esa
facies arcaica del presente, esa contigüidad con la ruina que las
imágenes atemporales del 11 de septiembre han vuelto evidentes para
todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas más arcaicas parezcan ejercitar sobre el presente una fascinación
particular, cuanto porque la clave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así, el mundo antiguo a su fin se dirige, para reencontrarse, hacia lo primordial; la vanguardia, que se ha perdido en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede ya a un
pasado remoto, sino a cuanto en el presente no podemos en ningún caso vivir y, quedando no vivido, es incesantemente tragado desde el origen, sin jamás poder alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en todo vivido y aquello que impide el acceso al presente es la masa de aquel en lo cual, por alguna razón (su carácter traumático, su excesiva cercanía) no hemos logrado vivir. La atención a 6 este no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, volver a un presente en el cual nunca hemos estado.

7. Aquellos que intentaron pensar la contemporaneidad, pudieron
hacerlo sólo a costa de dividirla en más tiempos, de introducir en el
tiempo una esencial des-homogeneidad. Quien puede decir: “mi
tiempo”, divide el tiempo, inscribe en el una cesura y una
discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, esta
interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal,
el contemporáneo hace actuar una relación especial entre los tiempos.

Si, como habíamos visto, es el contemporáneo que ha despedazado las
vértebras de su tiempo (o, de todos modos, ha percibido la falla o el
punto de rotura), él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un
encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en
este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en el cual lleva a cabo y
anuncia a sus hermanos aquella contemporaneidad por excelencia que
es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneo del mesías, que él llama
el “tiempo-de-ahora” (ho nyn kairos). No sólo este tiempo es
cronológicamente indeterminado (la parusia, el retorno de Cristo que
marca el fin es cierto y cercano, pero incalculable), sino que él tiene la
capacidad singular de poner en relación consigo cada instante del
pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una
profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término que Pablo
prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad ha
recibido la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del mesías, que lleva a
los hombres la redención y la vida).

Ello significa que el contemporáneo no es solamente aquel que, percibiendo la oscuridad del presente aferra la inamovible luz; es también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, está en grado de transformarlo y de ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer de modo inédito la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene en algún modo de su arbitrio, sino de una exigencia a la cual no puede no responder. Es como si aquella invisible luz que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Es algo del género que debía tener en mente Michel Foucault, cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra traída de su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas llegarán a la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y aquella sombra, de ser contemporáneos no solo de nuestro siglo y del “ahora”, sino también de 7 sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, de la que dependerán el éxito o la insignificancia de nuestro seminario.

Traducción: Ariel Pennisi
Revisión: Adrián Cangi

domingo, 23 de julio de 2017

REFERENTES DEL TEMA: CONFLICTO SOCIAL - FILOSOFÍA POLÍTICA



SILUETAS HISTÓRICAS Nº.9 
PERCY C. ACUÑA VIGIL


REFERENTES 
 TEMA DEL CONFLICTO SOCIAL






miércoles, 28 de junio de 2017

SILUETAS HISTÓRICAS Nº 3: Glosas de filosofía. PCAV


SILUETAS HISTÓRICAS Nº 3

 Glosas de la obra de filósofos europeos de posguerra.



En este número de SILUETAS HISTÓRICAS vamos a tratar a brevemente la obra de los siguientes autores:

Georges Bataille, Roger Caillois, Vladimir Boukovski,Raymond Aron,
Jacques Soustelle, Jean Wahl, Jean Lacroix, Martin Buber, Paul L. Landsberg
André Malraux, Florent Guénard






Florent Guénard: La Democracia universal

Florent Guénard



Florent Guénard experto en filosofía política y moral, ex-alumno de la Escuela Normal Superior, 

Florent Guénard es doctor en filosofía y especialista de filosofía política. Profesor en la Universidad de Nantes, se desempeña también como investigador asociado en el prestigioso Collège de France. Colaborador del historiador Pierre Rosanvallon, es director de la revista internacional online La vie des idées y secretario general de la colección La république des Idées en la casa editorial Le Seuil. 

Reconocido especialista de la obra de Jean-Jacques Rousseau, ha desarrollado una reflexión original sobre el populismo y la democracia. Entre sus libros más notables, se destacan : La Democracia universal (Ed. Seuil, 2016), Modernidades de Rousseau (2012) y La démocratie à l’oeuvre. Autour de P. Rosanvallon (Ed. Seuil, 2015).

En la revista Clarin de Buenos Aires se publica la siguiente nota:

Qué es la democracia? ¿Existe un modelo político sobre ella? ¿El ideal democrático representa un valor universal? Estas preguntas, imposibles de reducirse a una única respuesta, pero relevantes porque sus diferentes interpretaciones legitiman desde la década del ochenta gran parte de la política internacional, incluidas las guerras, están en el centro de la reflexión del filósofo político y profesor francés de la Universidad de Nantes, Florent Guénard (1968), uno de los invitados a La Noche de la Filosofía.

Desde una perspectiva que conjuga la filosofía política y la historia de la democracia desde la Grecia antigua hasta la actualidad, Guénard –quien esta semana dictará también un seminario en el Centro Franco-Argentino de Altos Estudios– analiza en su último libro La Démocratie universelle. Philosophie d’un modèle politique (Seuil, 2016) las condiciones en que la democracia occidental puede funcionar como modelo universal, y las posibilidades y límites para su expansión.



Según afirma Guénard –director además del principal portal sobre el mundo intelectual y editorial francés e internacional La vie des idées (http://www.laviedesidees.fr/)–, la creencia de que la democracia puede exportarse y en nombre de ella pueden justificarse guerras e intervenciones armadas (como en Irak, en 2003 y en Libia, en 2011) responde a un momento histórico preciso y a una comprensión restrictiva del ideal democrático.

El momento preciso, explica, se sitúa entre 1980 y el 2000, cuando en los Estados Unidos los teóricos neoconservadores reinterpretaron e impulsaron una concepción de democracia liberal disociada del ideal revolucionario. Se trataba de una forma de combate ideológico contra el autoritarismo durante la última década de la Guerra Fría, que sería luego trasladado al Medio Oriente e inauguraría desde entonces los estudios sobre democratización en diversas regiones (promovidos a través del Journal for Democracy, la revista académica norteamericana fundada en 1990 donde escribieron desde Francis Fukuyama y Samuel Huntington hasta Guillermo O’Donnell y Amartya Sen).

Guénard considera la comprensión restrictiva de la democracia limitada a un procedimiento para la designación de representantes, que excluye el ideal de un régimen basado en el bien común. Sólo a partir de esta noción mínima, sostiene, puede creerse que derrocando a un régimen autoritario se asegura el funcionamiento democrático, más allá de condiciones históricas, culturales, sociales y religiosas. Aunque la historia reciente desmiente con crudeza esta visión, Guénard insiste sobre la importancia de la idea de un universalismo de la democracia, entendida no sólo como procedimiento electoral, sino también como aquel régimen donde el pueblo se transforma en sujeto político y decide cómo gobernarse en su búsqueda de libertad e igualdad.

Esta idea de democracia representa un valor universal y puede producir y expandir procesos de democratización en contextos diversos. Si bien tienen dinámicas históricas específicas, sus actores comparten una comprensión de la democracia como experiencia y horizonte de emancipación que va más allá de un modelo determinado. Esta comprensión incluye lenguajes y principios comunes: la igualdad de derechos, la libertad de expresión, asociación, movilización, sufragio libre y la lucha contra la corrupción. Es en este sentido que Guénard atribuye un contenido universal a la democracia: su carácter prescriptivo originado en la Revolución francesa puede asociarse a diferentes protestas populares de los últimos años como la Revolución Naranja en Ucrania (2004), la Primavera Arabe (2010-2013), o la Revolución de los Paraguas en Hong-Kong (2014).



Uno de los filósofos que permite dilucidar varios de los problemas contemporáneos de la democracia es Rousseau, según considera Guénard. Especialista en el filósofo ginebrino, se interesó en la noción de “conveniencia” como clave de comprensión de su pensamiento sobre la institución y organización de una comunidad política creada a través de convenciones –tema de su libro Rousseau et le travail de la convenance (Honoré Champion, 2004)–. También indagó sobre las relaciones entre política y religión, justicia y derecho penal, y la noción de sensibilidad en Rousseau.

En línea con el proyecto intelectual de Pierre Rosanvallon, de quien es uno de sus colaboradores en el Collège de France, Guénard desafía a concebir la democracia como un problema, donde el pueblo constituye el fundamento indiscutible de legitimidad del poder y remite al mismo tiempo a un sujeto indeterminado. La universalización democrática, el desafío a repensar el populismo menos como una perversión que como una característica de sociedades democráticas basadas en la ilusión de la unidad frente a un otro –una cuestión abordada en el libro que coeditó Peuples et populisme (PUF, 2014)–, y el estudio de problemas políticos actuales en sus dinámicas históricas, sintetizan el trabajo de este filósofo que incita a los ciudadanos a involucrarse y ejercitar la vida democrática.

Gabriel Entin es investigador del Conicet (Centro de Historia Intelectual-UNQ).

https://www.revistaenie.clarin.com/revista-n/ideas/falacia-ideal-democratico-universal_0_S1g3WCcXZ.html

martes, 27 de junio de 2017

Presentación de Gianni Vattimo. Auditorio de la facultad de Letras de San Marcos. 22.02.07: Percy C. Acuña Vigil

Presentación de Gianni Vattimo.
Auditorio de la facultad de Letras de San Marcos.
22.02.07

Notas y apuntes personales sobre ésta conferencia.




En su conferencia el filósofo italiano trató los siguientes puntos . :

1. Hace referencia a Theodor Adorno, quién reprochó a la metafísica el problema de los universales.
Esto se puede resumir en la pregunta ¿Qué clase de realidad tienen los conceptos? Aquí Vattimo hace referencia al problema del conocimiento, a la hermenéutica como metodología de la interpretación, al problema de la verdad, al conocimiento como comprensión crítica, a la teoría y critica de la cultura europea.

2. Hace referencia a la significación ética del otro. Hace referencia al primado de la ontología.
Hace referencia a la esencia del hombre y plantea las siguientes cuestiones:
La esencia del hombre de matar, matar por la verdad
¿Por qué la visión del rostro no es ya visión, sino audición y palabra?
¿Cómo puede describirse el encuentro con el rostro - es decir, la conciencia moral - como condición de la conciencia en sentido estricto y del desvelamiento?
¿De qué modo se afirma la conciencia como imposibilidad de asesinar?
¿Cuáles son las condiciones de la aparición del rostro, es decir, de la tentación y de la imposibilidad del asesinato?
¿De qué modo puedo aparecerme a mí mismo como rostro?
¿En qué medida, en fin, la relación con otro o la colectividad es nuestra relación - irreducible a la comprensión - con lo infinito?
Si hay una esencia de algo que nos identifica entonces podemos matar.
Afirma que una vez que identificamos el pensamiento filosófico como universal entonces tenemos el derecho de oponernos.

3. Hace referencia a Emmanuel Levinas – El filósofo francés de la otredad.
La reflexión llevada a cabo por Lévinas a propósito de la cuestión del Otro y la alteridad, es a menudo considerada y clasificada al interior de una filosofía de la diferencia, a la cual hace referencia para afirmar que el hecho de mirar a otro lado es una forma de violencia. En relación a este punto Vattimo señala que al reducir al sujeto como solo un individuo se le elimina su valor como ser.

4. Vattimo indica que La metafísica prepara Auschwitz – Adorno.
Esta afirmación está en el contexto de que la no posibilidad de una fundamentación del pensar es uno de los aspectos más críticos de la posmodernidad. La formulación de Vattimo, como primera caracterización de un «pensamiento débil», toma la forma de que: No hay fundamentación ni última, ni única, ni normativa.

Las razones aducidas por Vattimo se remiten al fracaso en la búsqueda de otra fundamentación experimentada en la fenomenología y el estructuralismo de los años sesenta, así como también en el ámbito de los neomarxismos.

Esta cuestión del adiós a los fundamentos conduce a una segunda cuestión que es su complemento y su concreta explicitación. El adiós al fundamento, el final de los metarrelatos significa también -- el fin de la metafísica. El tema del final de la metafísica parece ser algo aceptado y compartido por casi todas las corrientes de pensamiento influyentes en nuestro siglo.

Adorno, en el último capítulo de la Dialéctica negativa, ve una estrecha relación entre modernización y metafísica. Y también para él la explosión de la violencia es un paso decisivo en el camino de superación de la metafísica. Auschwitz no es sólo la consecuencia de una determinada visión racionalista del mundo, es, sobre todo, la visión anticipada de lo que es un mundo totalmente administrado: «la absoluta indiferencia hacia la vida de todo individuo».

La metafísica, y en general la «cultura», prepara Auschwitz porque encubre y olvida los derechos de lo vital inmediato. Pero el problema subsiste: Si se favorece la conservación de esa cultura se es cómplice, si se niega se favorece la barbarie. El puro desenmascaramiento de la violencia metafísica se convertiría en una metafísica nihilista igualmente violenta.

El fondo real de las cosas, para Adorno, no es la insensatez total del nihilismo. En la crítica de Adorno esta definido lo esencial de la crítica posnietzscheana y posheideggeriana a la metafísica: La experiencia histórica de la violencia ligada a la metafísica es aquello por lo que el pensamiento se vuelve contra ella.

Esa indiferencia hacia lo individual, lo contingente y lo caduco, indiferencia que siempre ha sido el contenido esencial de la metafísica, es lo que la desacredita definitivamente. Auschwitz es su evidencia manifiesta. Vattimo añade que la argumentación de Adorno debería atribuir al post-Auschwitz también el significado de una posible media vuelta.

Vattimo señala que la metafísica es el error de pensar, e indica que el ser del que nos ha hablado la metafísica es error, pero el error, las formas simbólicas producidas por las culturas a lo largo del tiempo, es el único ser, y nosotros somos sólo en relación con todo ello.
Para que nuestra tecnología tenga sentido.

5. Vattimo hace referencia al mundo de las ideas, al mundo del lenguaje. Se refiere a la obra de Nietzsche- siempre alrededor de un lenguaje.

Para Nietzsche la fuente del lenguaje y del conocimiento no esta en la lógica sino en la imaginación y sostiene que el edificio de la ciencia se alza sobre ese origen. Para Nietzsche el hombre es un animal social que ha adquirido el compromiso moral de men tir "gregariamente", pero con el tiempo y el uso.
Por eso la Metafísica se puede emplear como poesía, subrayando la significación de las apariencias y la función de la invención y falsificación en la narración, poesía y mito.
Aquí se encuentra presente el dualismo platónico, entre el lenguaje filosófico, el lenguaje de la verdad y el lenguaje literario, el lenguaje de la retórica. De este modo Nietzsche habla del engaño artístico, del culto a lo falso, se basa en la voluntad de ilu sión.

Nietzsche resume su doctrina en las siguientes palabras:
«Parménides dijo: No pensamos lo que no es. Nosotros en el otro extremo, decimos: lo que puede ser pensado debe ser ciertamente una ficción». Por esto Nietzsche no se cansará de repetir que la apariencia, la ilusión y la ficción no han de ser censuradas: «El perspectivismo nos es necesario». Se trataba de inventar irrealidades y hacerlas creíbles hasta el punto de lograr que, por la fe de los hombres, tomaran cuerpo: que se convirtieran en realidades.

6. También se refiere al Orden lingüístico_y a que se usa la lengua como convención -– es un hecho del poder

Vattimo se refiere a que el fenómeno de la globalización que vivimos actualmente ha provocado cambios lingüísticos muy importantes a escala mundial. El inglés se ha convertido en la lengua internacional, del poder económico y político, y se está convirtiendo en la lengua de las clases sociales altas y la juventud. Paralelamente, sin embargo, las lenguas regionales también están experimentado una gran difusión, gracias a las nuevas interacciones sociales y al apoyo económico de los gobiernos que las representan, como el caso del chino. A su vez, y como resultado de estas dos tendencias, surge el sentimiento de arraigo de las comunidades locales, que ven la lengua local como signo de autenticidad que hay que defender frente al fenómeno de la globalización y de la regionalización. Nos dirigimos, pues, hacia una sociedad multilingüe, en que cada lengua debe tener sus propias funciones sociales distintivas, aunque sea inevitable que se generen conflictos entre las lenguas en contacto. Ante esta situación, el autor anticipa una pérdida de la hegemonía del inglés a favor del aumento de les lenguas regionales y una futura extinción de las lenguas minoritarias.

7. Vattimo hace referencia a la metafísica. Al problema de asumir el ser verdadero. Se refiere a la objetividad. ¿La metafísica es requerida para quien? Hace referencia al pensamiento de Wittgenstenstein.

En la filosofía de Wittgenstein hay una serie de palabras que fueron convertidas en llaves maestras para entrar a su pensamiento. Decir "juego de lenguaje" y "forma de vida" abre las puertas de la caverna.

Wittgenstein discutió y elaboro una serie de problemas lógicos en un circuito teórico frecuentado por Frege, Russell, Carnap, Moore, Ramsey y el de sus colegas de la universidad de Cambridge. Un mundo, en una época en que en Alemania Husserl, Heidegger y Cassirer tensaban otro tipo de tela filosófica, y en Francia buscaban cómo salir de la filosofía de los profesores, tiempos en los que Sartre, el futuro héroe de la posguerra, buscaba su camino por la psicología fenomenológica.

El mundo de Wittgenstein había decretado la muerte de la metafísica a la que había relegado al sin sentido, categoría no muy lejana de la locura o del delirio de interpretación. El ideal de una lengua algorítmica, transparente, calcada sobre el diseño de lo real, debía modelarse según los parámetros de la lógica matemática. Es la era del ideal de la Ciencia con mayúscula, ya despegada del Saber, noción de los espiritualismos filosóficos.

¿En que consiste la metafísica?
El campo de trabajo de la metafísica comprende los aspectos de la realidad que no se pueden investigar empíricamente, aquellos que son inaccesibles a la investigación científica. Es la disciplina fundamental de la filosofía. Trata los problemas centrales y más profundos de la filosofía, tales como los fundamentos, las estructuras más generales, el sentido y la finalidad de la realidad toda y de todo ser.
La metafísica pregunta por los fundamentos últimos del ser y de lo existente, en tanto que es. Su objetivo es lograr una comprensión teórica de la esencia y de los principios últimos generales más elementales del ser. Lo que en este caso significa "ser" se entiende de diferentes maneras, por lo que el ámbito de estudio es amplísimo. Las dos preguntas fundamentales de la metafísica son:

1. ¿Por qué existe algo, y no más bien nada?
2. ¿En qué consiste la realidad de lo real – qué es ser considerado en sí mismo?

No sólo se pregunta entonces por el origen, sino también por la constitución y la interrelación de todo lo que es, es decir, de la realidad en su totalidad. Además aspira encontrar las características más elementales de todo lo que es: La cuestión planteada es, si hay características tales, que se le puedan atribuir a todo lo que es y si con ello pueden establecerse ciertas propiedades del ser.
Los objetos de investigación de la metafísica resultan siendo sobre todo los siguientes:
ser, la realidad, la nada, la mente, la naturaleza, Dios, la verdad, la libertad, la posibilidad, el cambio, etc.
cuál es la relación entre los universales y los particulares. (problema de los universales)
la determinación de la relación entre realidad, en tanto tal, y la realidad tal como se le presenta al hombre a través de su capacidad para acceder al conocimiento
cuál es la relación entre ser y deber ser (cfr. "falacia naturalista")

La metafísica desarrolla las categorías centrales de la filosofía: materia y forma, acto y potencia, esencia, ser, sustancia, accidente, fin , etc. Su bagaje conceptual es la base de todas las demás disciplinas filosóficas e incluso, de manera indirecta, de casi todas las ciencias particulares en general.

8. Vattimo recuerda que Uno se inventa el lenguaje – que es un compromiso con una propia decisión.
De acuerdo con Nietzsche crear la mente de uno es crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos nos han legado. Nietzsche concebía, el conocimiento de sí como una creación de sí. El proceso de llegar a conocerse a sí mismo, enfrentándose a la propia contingencia haciendo remontar a su origen las causas, se identifica, con el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es idear algunas metáforas nuevas. La única manera de hacer remontar a su origen las causas del propio ser sería la de narrar un historia acerca de las causas de uno mismo en un nuevo lenguaje.

En relación a los ordenes de los conceptos, Vattimo reivindica el pensamiento débil, y propone una actitud filosófica atenta a los distintos intereses que están en juego y a las variadísimas interpretaciones que se hacen sobre las cosas, para escapar así de los unívocos conceptos que pretenden abarcarlo todo. "No hay una única manera de describir objetivamente los hechos", comenta, y también dice que "la verdad de las cosas depende del lugar que se ocupe para interpretar lo que ocurre".

Para Vattimo cada concepto surge en un ambiente afectivo: Por su órbita afectiva, por su universo de intereses, de existencia; por lo tanto, cuando hace filosofía se pregunta ¿ejercito los afectos o los conceptos? Sostiene que ambos. Dice que si no tuviera afectos no le importarían en absoluto los conceptos (¿por qué me ocuparía de conceptos si no hubiera pasiones debajo?). Los conceptos viven solamente en un ambiente afectivo, el de las emociones, el de las relaciones conmigo, con los demás. No haría distinción entre ellos.

En relación a la verdad sostiene que la verdad que al final se impone es la del más fuerte. Para Vattimo no existe una verdad incuestionable, definitiva, objetiva. Sostiene que ya no sirve el argumento que afirma, por ejemplo, que la economía de mercado es la mejor, la única, porque es verdadera. Es simplemente una opción más y, como todas, discutible. Afirma que decimos que algo es verdadero porque partimos de unos datos previos que nos conducen a defender que eso es así. Es lo que Heidegger llamaba la "apertura" al mundo, el lugar desde donde se ven las cosas y que condiciona las distintas interpretaciones.

9. Sostiene que el lenguaje es un Acto de poder social / aceptar los términos
Sostiene que el lenguaje depende de las relaciones de poder social. Esto es, de cómo se presenta y cómo se difunde una determinada versión de los hechos, independientemente de la potencia explicativa que tenga su coherencia interna. En otras palabras, la interpretación de una realidad se impone de acuerdo a la actividad de persuasión que el poder ejerza.

Se refiere al pensamiento único, en donde el poder siempre tiene la razón.
Indica que esta necesidad de afirmar el ser --> es una necesidad del poder
Se pregunta ¿Quienes dicen la verdad? --> los que tienen el poder
Se pregunta ¿Quien dice que el mundo es racional? --> solo lo dice quien tiene el poder
Todo esfuerzo por el orden --> es un orden del poder.
Sostiene que en la tradición occidental --> La racionalidad del ser se basa en una relación del poder.
Vattimo sostiene que Progreso, Conocimiento Científico, Tecnología, Rendimiento, Mundo Libre, Libertad Individual; lemas bajo los cuales las sociedades de masas y (más correctamente, los seres humanos que las constituyen), viven aplastados, obnubilados, corriendo por la sobrevivencia; manipulados y manipuladores, sin poder desentrañar ni deshacerse de la maraña de artefactos, instalaciones y maquinaciones de quienes detentan una mayor cuota del poder real, de quienes han ido creando y reproduciendo este mundo mediatizador. Sostiene que contribuyen decisivamente a este mundo los medios de comunicación de masas que en mayor o menor medida son un gigantesco artefacto de manipulación manejado por el poder real.

10. Vattimo expone que no permitir más una pregunta --> es violencia filosófica.
Trata el tema de la Objetividad metafísica y de la objetividad autoritaria
Sostiene que llegamos a la verdad cuando acordamos.
Verdad dentro de un paradígma -- verdad es acuerdo.

Panelistas.
José Ignacio López Soria como panelista de la conferencia señala que en el Perú se legitima la violencia e identifica una violencia en relación con la habitación, al haberse despojado a la población de su tierra con la conquista; indica también la presencia de una violencia lingüística, que ocurre al haberle quitardo su lengua, al haberse despojado al poblador de su poder de expresión. Se refiere a una identidad atribuida, con un idioma impuesto y que se continúa imponiendo.

Plantea que hay que buscar "la letra en que nació la pena", y la respuesta a ¿Cuándo se jodió el Perú?, en el proceso de una socialización que impide el encuentro enriquecedor de todas las sangres, con la legitimación de la occidentalización. Señala que estos son absolutos que producen la violencia, y que el discurso lo que hace es legitimizarla.

Afirma que esto no es un problema antiguo, sino que no nos hemos reconciliado con la diversidad y que la vemos como desventaja. Señala que ésta es mas difícil de gestionar, pero se pregunta ¿En donde está el derecho al discenso? Y que el aceptar el un individuo un voto, es violencia, por lo que sostiene que la filosofía de Vattimo, la ontología débil, nos puede ayudar, desde la particularidad frente a lo universal. Afirma que tiene que haber conocimiento dialogante e interpretativo y que a la verdad no se llega por consenso. Sostiene que el carácter radical de la historicidad nos impide dialogar con el pasado. Concluye que una estrategia al respecto es la de debilitar las categorías que nos llevan a la violencia.

José Carlos Ballón Vargas
Comentando la exposición de Vattimo señala que hablamos de violencia discursiva y no de violencia fáctica.

Hace referencia al libro de Heidegger Ser y tiempo.
Plantea la necesidad de convivencia multicultural.
Señala que la libertad es la del que se opone.

Zenón de Paz
Señala que se requiere una lectura de la historia, emancipatoria.
Plantea que la hermenéutica sigue una tradición conservadora guiada por el peso de la tradición.
Señala la necesidad de la revaloración de los discursos.
Discute el termino Interpretación.
Plantea desconfianza en la técnica, y plantea una crítica de la verdad objetiva.
Rechaza el fundamentalismo y sostiene una concepción del mundo como conflicto de interpretaciones.
Señala que la modernidad lleva al debilitamiento de los fundamentalismos y abriga la esperanza de que éstos se debiliten.
Sostiene que discutir la política desde la hermenéutica es útil, y que la sospecha emerge de notros que somos los marginados.

Hace referencia a Nietzsche, a la muerte de los pueblos y al estado universal. Aquí interpreto que hace referencia al Estado, que ha suplantado la autoridad por el autoritarismo del Estado técnico moderno -- maltusiano al fin, pues para el liberalismo inmanentista, sólo debe sobrevivir y triunfar el más capaz, el más apto. Esta referencia, en mi concepto, es a la marcha hacia un Estado universal en manos de una superpotencia, y a las luchas étnicas y religiosas que mantienen minorías en estado de diseminación , en su pretensión desesperada por mantener sus autonomías y características de "pueblos o estados autónomos": en la que el mundo asiste sin saberlo a una lucha a muerte entre este Estado Universal, tantas veces deseado, y la libanización de un nomadismo al que se lo ha denominado extrañamente "terrorismo", y que no constituye sino la contracara del inmenso "terror del poder que imponen las megacorporaciones".

En relación a la Metafísica, se refiere al problema de asumir el ser verdadero.
Se refiere también al concepto de objetividad y hace referencia a Adorno y al concepto de organización total.

Por ejemplo cuando Adorno se refiere a la sociología empírica señala que permite en ciertas aplicaciones prácticas, (usada por el mercado y por la administración), manipular a los sujetos, sujetos que perciben, se comportan, y lo hacen en función de ciertas opiniones. Es a estas opiniones y comportamientos hacia lo que se dirigen los métodos estadísticos; por ello dice Adorno que privilegian lo subjetivo bajo una objetividad del método. Tales métodos no penetran en la objetividad de la cosa misma, es decir, en la causalidad, en los imperativos de la objetividad económica, en la totalidad social, uno de cuyos momentos es el individuo.
Cuestiona la obra de Vattimo por su sesgo eurocentrista.

Percy Acuña Vigil
25.02.07

Gianni Vattimo ha sido el principal impulsor de la expresión pensamiento débil, muy ligado a lo que se ha dado en llamar la posmodernidad. Sin embargo, su dilatada trayectoria filosófica no puede reducirse al debate sobre el pensamiento débil, sino que empieza mucho antes. Podría decirse que Vattimo pertenece al linaje de pensadores que forman parte del mismo árbol genealógico que Nietzsche, Heidegger y Gadamer. De hecho, fue discípulo de este último y se convirtió en el traductor al italiano de su obra magna, Verdad y método.

Gianni Vattimo cree que, en una sociedad secularizada como la nuestra, ya no es posible un pensamiento fuerte (es decir, ya no tiene sentido ambicionar la construcción de un sistema filosófico perfectamente estructurado que lo explique todo sin dejar resquicios). En este contexto, la condición posmoderna se describe como un distanciamiento respecto de los ideales básicos de la modernidad (tales como el progreso y el arte de vanguardia), un alejamiento que nos obliga a resituarnos frente al mundo con una actitud distinta.

Vattimo es reconocido internacionalmente por sus trabajos sobre la filosofía de Nietzsche y de Heidegger, y por su desarrollo conceptual del "pensamiento débil" como característica dominante de la época actual. Se puede decir que el pensamiento débil, como oposición al pensamiento fuerte o metafísico, rechaza la posibilidad de que exista una verdad única y absoluta, y postula la necesidad de aceptar que el ser humano habita un mundo en el que las certezas han sido desplazadas por las verdades parciales y el relativismo.

Sin embargo los peligros de caer en el irracionalismo son evidentes para alguien que toma a Nietzsche y a Heidegger como referentes, pero intenta que sus planteamientos no caigan en la deserción de la civilización, sino en la emergencia de una nueva sociedad donde la complejidad, el desarraigo y la fluidez en la manera de relacionarnos los unos con los otros sean valores en alza que favorezcan, entre otras cosas, la liberación de las minorías. Su apuesta por la necesidad de una transformación social se refleja en su decisión de intervenir en política, primero como miembro del
Partido Radical y luego en la coalición de izquierdas italiana.

Afirma que si uno no es un nihilista ni siquiera sabe escuchar. Ahora se habla mucho de diálogo, pero el diálogo debería ser una investigación. No se trata, por ejemplo, del diálogo como se pensaba al comienzo del psicoanálisis (donde hay uno que lo sabe todo y otro, pobrecito, tirado en el diván tratando de entender algo), o del diálogo socrático, en el que Sócrates sabe, y conduce a la persona que dialoga con él. Ahora estamos en una situación en la que, como ya no hay nadie que pueda pensar que conoce toda la verdad, deberíamos ser más abiertos a la idea de que, si hay una verdad, es aquella que sucede en el diálogo. Vattimo señala que no es correcto decir que nos hemos puesto de acuerdo porque hemos encontrado la verdad, sino que hemos encontrado la verdad porque nos hemos puesto de acuerdo. Afirma que el nihilismo es, fundamentalmente, la idea de que hemos arribado a un punto en el que ya no podemos creer que existen verdades únicas dadas una vez, cognoscibles objetivamente por medio de la razón.

Vattimo se hizo conocido por la manera fecunda en que logró vincular los tres legados fundamentales de la filosofía contemporánea —el nihilismo de raíz nietzscheana, la crítica de Heidegger a la metafísica y las herramientas conceptuales de la hermenéutica— con el pensamiento católico y cristiano, para la conformación de una especie de nuevo humanismo que él llamó "pensamiento débil", no porque padezca alguna debilidad sino porque procura el "debilitamiento del ser". El "pensamiento débil", dice Vattimo, busca debilitar al ser, o sea dejar de atribuirle "características fuertes" (desde todo punto de vista) para reconocerlo, en cambio, "ligado al tiempo, a la vida y a la muerte". Sólo así —afirma Vattimo— será posible la "emancipación humana", la "progresiva reducción de la violencia y de los dogmatismos".

Bibliografía recomendada:

El fin de la modernidad, La sociedad transparente, Más allá del sujeto, Más allá de la interpretación, Creer que se cree, Introducción a Heidegger, Introducción a Nietzsche, Ética de la interpretación, El sujeto y la máscara, Después de la cristiandad.

miércoles, 7 de junio de 2017

Les Chemins de la philosophie par Adèle Van Reeth

Les Chemins de la philosophie  par Adèle Van Reeth

du lundi au vendredi de 10h à 10h52



Réécouter La politique est-elle un métier ? (3) : Castoriadis, la démocratie est-elle l’affaire de tous ?
La politique est-elle un métier ? (3)

Link

Castoriadis, la démocratie est-elle l’affaire de tous ?
07.06.2017



Que peut encore nous apprendre la démocratie athénienne, du temps où s'inventaient simultanément la philosophie et la démocratie ?

Carlos Castoriadis

Carlos Castoriadis• Crédits : ULF ANDERSEN / AURIMAGES - AFP

Pour Castoriadis, ce temps de création collective, de vitalité politique et de remise en question des institutions incarne ce qu'il appelle "autonomie", la prise en charge par une société entière de son propre destin démocratique. D'où le problème que pose la bureaucratie, l'accaparement du projet politique entre les mains d'un petit nombre, faisant obstacle à l'avènement de la démocratie, au sens où celle-ci serait véritablement l'affaire de tous. Explications par Nicolas Poirier.




Le texte du jour


« Une société démocratique, quelle que soit sa taille, est toujours formée d’une pluralité d’individus qui participent tous au pouvoir dans la mesure où chacun a autant qu’un autre la possibilité effective d’influer sur ce qui se passe, ce qui n’est absolument pas le cas en pratique dans nos sociétés démocratiques, qui sont plutôt ce que j’appellerais des oligarchies électives et libérales, avec des strates sociales bien barricadées dans leurs positions de pouvoir. 

Certes, ces strates ne sont pas tout à fait étanches. C’est le fameux argument des libéraux : « M. Machin a commencé par être vendeur de journaux puis, grâce à ses capacités, il a fini président de la General Motors », ce qui prouve simplement que les couches dominantes savent aussi se renouveler en recrutant dans les strates inférieures les individus les plus actifs dans le jeu social tel qu’elles l’ont organisé. 




Et il en va de même pour la politique, dominée par la bureaucratie des partis : peu importe qu’ils soient au gouvernement ou dans l’opposition, qu’ils soient socialistes ou conservateurs, ils sont en un sens complices pour ce qui est des enjeux inamovibles de pouvoir. Ils ne changent pas en fonction d’une quelconque volonté populaire, mais selon les règles du jeu bureaucratique de l’appareil partisan, qui vont promouvoir de nouveaux dirigeants. […]

Mais il ne faudrait pas croire pour autant que les oligarchies dominantes, capitalistes ou politiciennes, violent partout et toujours un peuple innocent, à son corps défendant. Les citoyens se laissent mener par le bout du nez, se font berner par des politiciens habiles ou corrompus, et manipuler par des médias avides de scoop, mais n’ont-ils aucun moyen de les contrôler ? Pourquoi sont-ils devenus tellement amnésiques ? Pourquoi oublient-ils si facilement que le même Reagan ou le même Mitterrand, il y a un an, il y a quatre ans, tenait de tout autres discours… Ont-ils été zombifiés par des esprits maléfiques ? »




Cornelius Castoriadis, Une société à la dérive, Seuil, 2005, « Les enjeux actuels de la démocratie » (1986), p. 157

Link 

https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/la-politique-est-elle-un-metier-3-castoriadis-la-democratie

https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/la-politique-est-elle-un-metier-4-platon-le-philosophe-au

https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/la-politique-est-elle-un-metier-1-revolutions-dans-la-vie

Traducción personal

Los caminos de la filosofía de Adele Van Reeth

De lunes a viernes 10 a.m.-10:52

Repetición:  ¿Es la política un comercio? (3): Castoriadis, ¿la democracia es asunto de todos?
¿Es la política un oficio? (3)

Castoriadis, ¿ la democracia es asunto de todos?
07/06/2017

¿Qué podemos aprender todavía de la democracia ateniense, del tiempo dónde se inventabao simultáneamente la filosofía y la democracia?

Carlos Castoriadis
Carlos Castoriadis • Créditos: ULF ANDERSEN / AURIMAGES - AFP

Para Castoriadis, El tiempo esta vez de la creación colectiva, la política y la reevaluación de la vitalidad institucional encarna lo que él llama "autonomía", la asunción por la sociedad de su propio destino democrático. Por lo tanto el problema de la burocracia, acaparando el proyecto político en manos de unos pocos, impidiendo la llegada de la democracia en el sentido de que sería verdaderamente un asunto de todos. Explicaciones de Nicolas Poirier.

El texto del día

"Una sociedad democrática, sea cual sea su tamaño, está siendo formada por una pluralidad de individuos en que todos participan en el poder desde todo el mundo tiene tanto como otra posibilidad real de influir en lo que sucede que no es absolutamente el caso en la práctica en nuestras sociedades democráticas, que son más de lo que yo llamaría oligarquías electivas y liberales con los estratos sociales bien atrincherados en sus posiciones de poder.



Si bien estos estratos no son completamente impermeables. Este es el famoso argumento de los liberales El Sr. Machin comenzó como vendedor de periódicos de entonces, gracias a su habilidad, terminó presidente de General Motors ", que sólo demuestra que los estratos dominantes también saben cómo renovar reclutamiento de los estratos inferiores de los individuos más activos en el juego social,  que han organizado.

Y mismo ocurre con la política, dominada por la burocracia de los partidos: no importa si están en el gobierno o en la oposición, ya sean socialistas o conservadores,  son cómplices en una dirección en términos de problemas de alimentación inamovibles. Ellos no cambian en dependencia de cualquier voluntad popular, pero sino de acuerdo a las reglas del juego del aparato del partido burocrático, que promoverá nuevos líderes. [...]

Pero no se debe pensar siempre que las oligarquías dominantes, o los políticos capitalistas, violenta en todas partes y siempre al pueblo inocente, contra su voluntad. Las personas se dejan conducir por la nariz, se dejan engañar por los políticos inteligentes o corruptos y son manipulados por los medios de comunicación ávidos de recoger, pero no tienen manera de controlarlos? ¿Por qué están ahora tan amnésicos? ¿Por qué se olvidan tan fácilmente que incluso Reagan o incluso Mitterrand allí hace un año,y hace cuatro años, manteniendo todos los demás discursos ... ¿Han sido zombificados por espíritus malignos? "

JUICIO DE VALOR: Revisión

JUICIO DE VALOR





Percy Cayetano Acuña Vigil

El juicio de valor es un análisis basado en un conjunto particular (solo personal) de creencias, formas de vida o de valores. También puede ser definido como un sistema de valores específicos y con su consiguiente análisis de una situación particular.
Versa sobre lo correcto o errado de algo, o su utilidad sobre la base de una comparación u otra cuestión relativa. Por esto, no es válido para discutir cuestiones de existencia u otras cualidades del mundo físico sino para describir intereses y puntos de vista estrictamente personales. O también para dar opinión propia con respecto a los valores morales que son los parámetros.
También se entiende por juicio de valor una evaluación apresurada o basada en información limitada que se tiene a la mano. Este sentido sólo se aplica cuando la situación obliga a utilizar gustos o apreciaciones personales en vez de la mayor cantidad o mejor calidad de información disponible.
Desde el punto de vista existencial, en la vida, que es lo único absoluto y auténtico, hay cosas reales, hay objetos ideales y hay valores.
Las cosas reales y los objetos ideales los hay en mi vida y en la vida de cada uno, en el sentido de Ser.

En cuanto a los valores en mi vida o en nuestra vida, las cosas del mundo nos parecen algunas mejores que otras, porque el mundo en que vivimos no nos es indiferente y ante cada cosa que vemos tomamos una posición valorativa, la preferimos o no, le otorgamos poco o mucho valor.
La filosofía distingue entre juicios de existencia y juicios de valor.
Los juicios de existencia enuncian lo que esa cosa Es, sus propiedades u otros predicados de la cosa, desde la perspectiva de su existencia como ente y desde su esencia que la define.
Frente a estos juicios de existencia se contraponen los juicios de valor.
Los juicios de valor enuncian algo de la cosa que no agrega ni le quita nada a su esencia y existencia.
De modo que los valores no son cosas ni elementos de las cosas, son impresiones subjetivas de agrado o desagrado que nos producen las cosas y que nosotros proyectamos en ellas.
Sin embargo, el criterio del valor no consiste en el agrado o desagrado que nos producen las cosas sino en algo diferente, porque muchas veces algo nos puede agradar y ser considerado por otros malos; como el pecado en la religión católica, que puede ser grato pero malo para la doctrina, o la virtud que puede ser desagradable de practicar, pero tener buena reputación.
Los valores se pueden discutir, porque son subjetivos, pero si podemos discutir sobre ellos, significa que existe la convicción profunda de que son objetivos, que no dependen de mi agrado o desagrado, que están ahí y que quedan en mi alma después de contemplar el objeto.
Los valores se descubren tal como se descubren las verdades de la ciencia, o sea que pueden no haber sido intuidos antes pero después sí.
Los valores no son cosas, pero tampoco son impresiones puramente subjetivas.
Frente a este aparente dilema, el filósofo alemán Lotze, encontró la palabra exacta: los valores no Son, sino que valen, porque una cosa es valer y otra es Ser.
Cuando decimos que una cosa vale no decimos que Es, sino que estamos señalando que no nos es indiferente.
La no indiferencia contrapone el valer al Ser y es la esencia del valer, o sea que los valores tienen la categoría del valer y no la categoría del Ser.
Que una cosa valga no significa que sea más ni menos que lo que no vale, sino que quiere decir que es algo que tiene valor.
El valor pertenece al grupo ontológico que Husserl denominó, siguiendo a Stumpf, objetos no independientes, o sea que no se sustentan por sí mismos, que no Son, sino que están adheridos a otro objeto, y que llamamos cualidad.
Por ejemplo, el color y el espacio, no son independientes, porque no hay espacio sin color ni color sin espacio.
O sea, los valores tienen la primera categoría de valer en vez de Ser y la segunda categoría de la cualidad pura.

Se requiere siempre algo que valorar

Punto de partida

  • Partimos de conocer y de disponer de Indicios, evidencias, pruebas, y de una historia de los hechos vinculados.
  • Además, se requiere tener competencia dada por la praxis en el contexto.
  • Si es un acto se requiere un mínimo de información dada por las pautas señaladas.
  • Esto requiere conocer un mínimo de indicios que lleven a conocer el hecho. Estos indicios deben de completarse con la recolección de evidencias sobre el sujeto o sobre el acto realizado.
  • Indudablemente que complementariamente se requiere conocer y certificar las pruebas de lo que se valora.
  • Sin embargo, esto es sólo una primera instancia.
  • Todos estos referentes deben contrastarse con la ideología del evaluador.
  • El sujeto evaluador no es un ente abstracto, sino que tiene un contexto de referencia en el que sus propios valores están inmersos.
  • Estos valores entran a jugar un papel fundamental en el proceso valorativo y dependen de él finalmente para ponderar su juicio.



Desde el punto de vista existencial, en la vida, que es lo único absoluto y auténtico, hay cosas reales, hay objetos ideales y hay valores.
Las cosas reales y los objetos ideales los hay en mi vida y en la vida de cada uno, en el sentido de Ser.
En cuanto a los valores en mi vida o en nuestra vida, las cosas del mundo nos parecen algunas mejores que otras, porque el mundo en que vivimos no nos es indiferente y ante cada cosa que vemos tomamos una posición valorativa, la preferimos o no, le otorgamos poco o mucho valor.

La filosofía distingue entre juicios de existencia y juicios de valor.
Los juicios de existencia enuncian lo que esa cosa Es, sus propiedades u otros predicados de la cosa, desde la perspectiva de su existencia como ente y desde su esencia que la define.
Frente a estos juicios de existencia se contraponen los juicios de valor.
Los juicios de valor enuncian algo de la cosa que no agrega ni le quita nada a su esencia y existencia.
De modo que los valores no son cosas ni elementos de las cosas, son impresiones subjetivas de agrado o desagrado que nos producen las cosas y que nosotros proyectamos en ellas.
Sin embargo, el criterio del valor no consiste en el agrado o desagrado que nos producen las cosas sino en algo diferente, porque muchas veces algo nos puede agradar y ser considerado por otros malo; como el pecado en la religión católica, que puede ser grato pero malo para la doctrina, o la virtud que puede ser desagradable de practicar pero tener buena reputación.
Los valores se pueden discutir, porque son subjetivos, pero si podemos discutir sobre ellos, significa que existe la convicción profunda de que son objetivos, que no dependen de mi agrado o desagrado, que están ahí y que quedan en mi alma después de contemplar el objeto.
Los valores se descubren tal como se descubren las verdades de la ciencia, o sea que pueden no haber sido intuidos antes pero después sí.
Los valores no son cosas, pero tampoco son impresiones puramente subjetivas.
Frente a este aparente dilema, el filósofo alemán Lotze, encontró la palabra exacta: los valores no Son, sino que valen, porque una cosa es valer y otra es Ser.
Cuando decimos que una cosa vale no decimos que Es, sino que estamos señalando que no nos es indiferente.
La no indiferencia contrapone el valer al Ser y es la esencia del valer, o sea que los valores tienen la categoría del valer y no la categoría del Ser.
Que una cosa valga no significa que sea más ni menos que lo que no vale, sino que quiere decir que es algo que tiene valor.
El valor pertenece al grupo ontológico que Husserl denominó, siguiendo a Stumpf, objetos no independientes, o sea que no se sustentan por sí mismos, que no Son sino que están adheridos a otro objeto, y que llamamos cualidad.
Por ejemplo, el color y el espacio, no son independientes, porque no hay espacio sin color ni color sin espacio.
O sea, los valores tienen la primera categoría de valer en vez de Ser y la segunda categoría de la cualidad pura.


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Carl Stumpf
First published Wed Jan 28, 2009; substantive revision Mon Feb 2, 2015
The name Carl Friedrich Stumpf (1848–1936) is historically associated with one of the most important philosophical currents in the early twentieth century, phenomenology. Stumpf supervised Husserl’s habilitation thesis in Halle in 1887 and the latter’s seminal work on phenomenology, Logical Investigations (1900–1901), is dedicated to him in recognition of his friendship and his philosophical contribution to this book. 
Stumpf is also known as the founder of the Berlin Institute of Psychology, which gave birth to Gestalt psychology, another important current during the early twentieth century and whose main adherents were among others, his students W. Köhler, K. Koffka, W. Wertheimer and K. Lewin. Founder of the Phonogram Archive in Berlin, now under the protection of the UNESCO, he is also considered as one of the forefathers of comparative musicology and a pioneer in ethnomusicology. He held positions in the philosophy departments at the universities of Göttingen, Würzburg, Prague, Munich and Halle, before obtaining a professorship at the University of Berlin, where he was also rector in 1907–1908.
His two main sources of inspiration in philosophy are Franz Brentano, of whom he was the first student in Würzburg, and Hermann Lotze, who supervised his doctoral thesis on Plato (1868) and his habilitation thesis on mathematical axioms (1870). The philosophical work he left us is as original and as diversified as his academic and institutional achievements. Besides many treatises in the fields of acoustics and musicology, his important contributions to the development of the “new psychology” and to the philosophy of the mind in general should also be noted.
His friend William James said of him in his Principles of Psychology (p. 911) that he was “the most philosophical and profound of all writers; and I owe him much.” His studies in the field of descriptive psychology and phenomenology (known as the science of phenomena) for example, are of particular interest to current research in the fields of philosophy of mind and cognitive sciences.

Hermann Lotze
First published Wed Jan 12, 2005; substantive revision Thu Sep 18, 2014
Rudolph Hermann Lotze (1817–1881) mediated the transition from the exuberance of German idealism, in the first half of the nineteenth century, to the sober, scholarly and scientific ethos that came to prevail in the second half. He adapted the notion of “chief” or defining problems in the philosophical sub-disciplines, inherited from Herbart, and brought opposing approaches to bear on them, in a quasi-systematic way, preparing the way for the modern textbook.
A professor in a changing situation, moving toward bureaucratic centralization in an encompassing national state, he mostly restricted his attention to academic issues, appealing to his peers (but not the public) in the now rising professional journal (while maintaining a lively interest in things quotidian). Given the increasing amounts of data and the rising importance of the burgeoning new disciplines, Lotze hoped to preserve a special place for philosophy as a value-theoretic investigation.
Lotze's influence was far-reaching and not yet widely admitted or well understood. While he accidentally inspired numerous materialists (and was simultaneously claimed by the idealists), his strong association with certain traditionalist preachers, on the one hand, and liberal theological movements, on the other, blunted his interest for the philosophical revolutionaries of the twentieth century, while simultaneously preserving a continued line of subterranean influence.

Edmund Husserl
First published Fri Feb 28, 2003; substantive revision Tue Nov 1, 2016

Edmund Husserl was the principal founder of phenomenology—and thus one of the most influential philosophers of the 20th century. He has made important contributions to almost all areas of philosophy and anticipated central ideas of its neighbouring disciplines such as linguistics, sociology and cognitive psychology.