Cornélius Castoriadis escribe de su relación con la filosofía, iniciada en Atenas a los trece años de su edad. No concede privilegios de ninguna especie a los grandes textos del pasado; los analiza fríamente y hace la crítica de las nociones de Aristóteles sobre los temas del nomos y la phantasia.
La filosofía heredada
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La filosofía me subyuga desde que la conocí,
a los trece años. (Un remate de libros viejos, en Atenas, me permitió comprar
con mi exiguo dinero de bolsillo una Historia de la filosofía en dos tomos,
honesto plagio de Uberweg y Bréhier. Luego, al mismo tiempo que Marx, vinieron Kant, Platón, Cohen,
Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristóteles, Hegel, Max Weber, más o menos en
ese orden.)
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Desde
entonces, nunca dejé de preocuparme. Llegué a París en 1945, para hacer una
tesis de doctorado en filosofía, cuyo tema era que todo orden filosófico
racional desemboca, desde su propio punto de vista, en aporías y callejones
sin salida. Sin embargo, la política se había vuelto demasiado absorbente y
siempre quise llevar la actividad y la reflexión políticas sin mezclarlas directamente
con la filosofía, en sentido estricto.
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La
autonomía, la creatividad de las masas, que ahora llamaría irrupción del
imaginario instituyente en y por la actividad de un colectivo anónimo,
aparecieron en mis escritos como ideas políticas y no filosóficas; critiqué y
puse a distancia a Marx desde una reflexión sobre la economía contemporánea,
desde una crítica inmanente a su economía y a su visión de la sociedad y de
la historia, y no a su metafísica.
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Finalmente,
rechasé su sistema y llegué a la idea de la institución imaginaria de la
sociedad desde una reflexión sobre la historia y las diversas formas de
sociedad. Sélo entonces -como se puede ver en la primera parte de La
institución imaginaria de la sociedad- realicé la unión con la filosofía
propiamente dicha y su historia, describí la pertenencia de Marx a la metafísica
racionalista y recuperé ciertas primicias de la idea de imaginaciónn en el
idealismo alemán. (Doy una descripción más detallada de este itinerario en
la ``Introducción general'' a La sociedad burocrática.)
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Tras la
publicación de ``Marxismo y teoría revolucionaria'' y la suspensión de la
publicación de Socialismo o barbarie, el trabajo filosófico comenzó a
absorber la mayor parte de mi tiempo libre (de hecho, nunca he dejado de
trabajar profesionalmente, como economista hasta 1970 o como psicoanalista
desde 1973). Pero ese trabajo no sólo ha sido una reflexión sobre los grandes
textos del pasado sino, tanto o más, una preocupación por los presupuestos,
las implicaciones, el sentido filosófico de las ciencias, el psicoanálisis,
la sociedad y la historia.
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Ninguno
de los grandes textos del pasado goza de ``privilegios'' para mí -aunque es
exacto que Aristóteles ocupa una posición particular, por las razones que voy
a decir. Es cierto, como dijo Agnes Heller, que Aristóteles es un filósofo
que llegá ``después de la Ilustración'' -y, en este sentido, su situación
histórica presenta analogías con la nuestra. Pero eso sólo es parte de la
verdad. Aristóteles no sólo viene después de la Ilustración, sino después
de la reacción más formidable contra la Ilustración, organizada por el
filósofo más grande que haya jamás existido: Platón. (Jamás escribí el
absurdo, que me imputa Agnes Heller, de que Platón es un ``teólogo''.
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Entre
otras cosas, Platón creó la filosofía teológica -lo cual es muy distinto.
Pero, en cierto sentido, Aristóteles, alumno de Platón es inconcebible sin
él, también viene ``antes'' de Platón: una parte esencial de él pertenece
al siglo V. Es cierto que llegó a colocar, por encima de todo, al bios
théorétikos. Sin embargo y contrariamente a la vulgata interpretativa,
también es demócrata en el sentido ateniense (véase La constitución de los
atenienses, su ideal de politeia). Y aunque postula, por lo que le parece
(también) una necesidad del pensamiento, a un Dios, puro pensamiento, pura
actividad, ese Dios -Platónico digno de ese nombre- no tiene ninguna relación con
este mundo, ni hubiera podido crearlo o intervenir en él sin caer en el ridículo.
Por todo esto, las tensiones y aporías de su pensamiento son particularmente
fecundas.
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Aristóteles
marca el límite de la ontología greco-occidental. En ciertos aspectos, para
mí cruciales, está a caballo sobre ese límite, a punto de saltarlo:
phantasia, nomos/physis. Pero no lo salta. Se queda en la determinidad: la pura
materia, como pura indeterminación, es un concepto abstractivo, límite del
ser y del pensamiento. La idea de creación no tendría sentido para él: su
teoría de la poiésis y de la techné es, en lo esencial, una teoría de la
imitación, aunque por momentos vacile. Y, como tal, resulta evidentemente
inadecuada a la cosa. Y no es un azar que la idea de la mimesis vuelva con tanta
frecuencia en los autores contemporá¡neos, para quienes la creación sigue
siendo un término obsceno (o divino).
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Tanto en
la Política y como en su teoría de la justicia (libro V de la Ética a
Nicómaco) Aristóteles piensa el siglo V. En otro punto, de importancia capital
-y vinculado, por lo demás, al anterior-, recupera al siglo V. Constantemente
debate con el gran Demócrito (de quien, si fuera por Platón, organizador de la
primera gran conspiración del silencio en la historia de la filosofía, habríamos
ignorado incluso la existencia), pero recupera positivamente su herencia, al
igual que la de Herodoto, los hipocráticos, los grandes sofistas, en cuanto a
la distinción physis/nomos (obliterada por Platón, quien la reemplaza por la de
sano/corrupto).
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Resulta
inútil recordar que el pensamiento de Aristóteles es, en lo esencial, un
pensamiento de la physis. Pero en cuanto llega a los asuntos humanos no puede
no recuperar la cuestión del nomos. Esto explica los aspectos catáticos de la
Política y que vacile al reflexionar sobre la polis y la justicia, donde no
puede encontrar tan facilmente su (o una) physis. De allí, también, que
descubra la imaginación en el campo de la psiquis, pero no pueda, a pesar de
sus esfuerzos, articularla con una physis funcional y racional en las partes
más aporéticas del Peri psyches.
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Si
alguien hubiera reflexionado, sólo desde la historia de la filosoía y del
texto de Aristóteles, sobre estos dos temas del nomos y la phantasia
-aparentemente vinculados de un modo extraño, pero en el fondo esencial,
habría podido iniciar el camino de la institución imaginaria de lo sociedad (a
lo largo del cual Vico, Montesquieu, Herder, Kant, Fichte, Hegel habrín sido
compañeros útiles y, a la vez, pérfidos). Habría podido retomar la polaridad
physis/nomos y las aporías que suscita en los asuntos humanos, al igual que
las aporías creadas por el descubrimiento de la imaginación.
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Habría
podido aceptar esas aporías (en lugar de maquillarlas) y liberarse de ellas
con la decisión (que evidentemente habría engendrado nuevas cuestiones) de
que: 1) definitivamente no hay physis del nomos, en ningún sentido del término;
2) el nomos -como la tecnné- es creado por los humanos, lo cual nos remite a
una phantasia que no es imitativa ni complementaria de la physis y 3) que
existe al menos un tipo de siendo, el siendo humano, que crea, hace surgir su
propio eidos de manera ``no natural'' y sin que ese eidos se encuentre ya,
dynamei, determinado por sus potencialidades, lo cual, por consiguiente, no
sólo rompe la universalidad de la physis sino que arruina toda la ontología de
la determinidad y, por lo tanto, también de la ontología aristotélica.
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Alguien
hubiera podido hacerlo. Pero ¿por qué lo habría hecho? , ¿Por qué, entre los
innumerables nudos de aporías que también constituyen a la filosofía heredada,
habría escogido esos dos? No tengo respuesta a esa pregunta hipotética, como
tampoco a la de saber por qué Agnes Heller llama neoaristotélico a un autor que
inicia sus reflexiones rechazando la categoría central de la ontología
aristotélica.
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Pero sé
que no fue la lectura de Aristóteles o Kant lo que me hizo pensar la
institución imaginaria de la sociedad, sino el pensamiento de ésta el que me
hizo releer con otra mirada a Aristóteles o a Kant. ¿Me atreverí a añadir que
esas relecturas me convencieron tanto de la pertinencia de mis preguntas como
de la insuficiencia de sus respuestas?
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* Fragmento del inciso
``Relación con la filosofía heredada'' del ensayo ``Hecho y por hacer'' (1987-1988),
incluido en el libro del mismo nombre (1997).
Traducción: Conrado TostadoGlosa de la obra de Castoriades
Escritos de Agnes Heller
HELLER, AGNES. Más allá de la justicia. Barcelona, Crítica, 1990.
