sábado, 19 de octubre de 2013

La filosofí­a heredada

Cornélius Castoriadis escribe de su relación con la filosofía, iniciada en Atenas a los trece años de su edad. No concede privilegios de ninguna especie a los grandes textos del pasado; los analiza fríamente y hace la crítica de las nociones de Aristóteles sobre los temas del nomos y la phantasia.

Cornélius Castoriadis
  La filosofí­a heredada




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        La filosofía me subyuga desde que la conocí­, a los trece años. (Un remate de libros viejos, en Atenas, me permitió comprar con mi exiguo dinero de bolsillo una Historia de la filosofí­a en dos tomos, honesto plagio de Uberweg y Bréhier. Luego, al mismo tiempo   que Marx, vinieron Kant, Platón, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristóteles, Hegel, Max Weber, más o menos en ese orden.)
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        Desde entonces, nunca dejé de preocuparme. Llegué a Parí­s en 1945, para hacer una tesis de doctorado en filosofí­a, cuyo tema era que todo orden filosófico racional desemboca, desde su propio punto de vista, en aporí­as y callejones sin salida. Sin embargo, la polí­tica se habí­a vuelto demasiado absorbente y siempre quise llevar la actividad y la reflexión polí­ticas sin mezclarlas directamente con la filosofí­a, en sentido estricto.
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       La autonomí­a, la creatividad de las masas, que ahora llamarí­a irrupción del imaginario instituyente en y por la actividad de un colectivo anónimo, aparecieron en mis escritos como ideas polí­ticas y no filosóficas; critiqué y puse a distancia a Marx desde una reflexión sobre la economí­a contemporánea, desde una crí­tica inmanente a su economí­a y a su visión de la sociedad y de la historia, y no a su metafí­sica.
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        Finalmente, rechasé su sistema y llegué a la idea de la institución imaginaria de la sociedad desde una reflexión sobre la historia y las diversas formas de sociedad. Sélo entonces -como se puede ver en la primera parte de La institución imaginaria de la sociedad- realicé la unión con la filosofía propiamente dicha y su historia, describí la pertenencia de Marx a la metafísica racionalista y recuperé ciertas primicias de la idea de imaginaciónn en el idealismo alemán. (Doy una descripción más detallada de este itinerario en la ``Introducción general'' a La sociedad burocrática.)
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         Tras la publicación de ``Marxismo y teoría revolucionaria'' y la suspensión de la publicación de Socialismo o barbarie, el trabajo filosófico comenzó a absorber la mayor parte de mi tiempo libre (de hecho, nunca he dejado de trabajar profesionalmente, como economista hasta 1970 o como psicoanalista desde 1973). Pero ese trabajo no sólo ha sido una reflexión sobre los grandes textos del pasado sino, tanto o más, una preocupación por los presupuestos, las implicaciones, el sentido filosófico de las ciencias, el psicoanálisis, la sociedad y la historia.
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          Ninguno de los grandes textos del pasado goza de ``privilegios'' para mí -aunque es exacto que Aristóteles ocupa una posición particular, por las razones que voy a decir. Es cierto, como dijo Agnes Heller, que Aristóteles es un filósofo que llegá ``después de la Ilustración'' -y, en este sentido, su situación histórica presenta analogías con la nuestra. Pero eso sólo es parte de la verdad. Aristóteles no sólo viene después de la Ilustración, sino después de la reacción más formidable contra la Ilustración, organizada por el filósofo más grande que haya jamás existido: Platón. (Jamás escribí el absurdo, que me imputa Agnes Heller, de que Platón es un ``teólogo''.
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       Entre otras cosas, Platón creó la filosofía teológica -lo cual es muy distinto. Pero, en cierto sentido, Aristóteles, alumno de Platón es inconcebible sin él, también viene ``antes'' de Platón: una parte esencial de él pertenece al siglo V. Es cierto que llegó a colocar, por encima de todo, al bios théorétikos. Sin embargo y contrariamente a la vulgata interpretativa, también es demócrata en el sentido ateniense (véase La constitución de los atenienses, su ideal de politeia). Y aunque postula, por lo que le parece (también) una necesidad del pensamiento, a un Dios, puro pensamiento, pura actividad, ese Dios -Platónico digno de ese nombre- no tiene ninguna relación con este mundo, ni hubiera podido crearlo o intervenir en él sin caer en el ridículo. Por todo esto, las tensiones y aporías de su pensamiento son particularmente fecundas.
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       Aristóteles marca el límite de la ontología greco-occidental. En ciertos aspectos, para mí cruciales, está a caballo sobre ese límite, a punto de saltarlo: phantasia, nomos/physis. Pero no lo salta. Se queda en la determinidad: la pura materia, como pura indeterminación, es un concepto abstractivo, límite del ser y del pensamiento. La idea de creación no tendría sentido para él: su teoría de la poiésis y de la techné es, en lo esencial, una teoría de la imitación, aunque por momentos vacile. Y, como tal, resulta evidentemente inadecuada a la cosa. Y no es un azar que la idea de la mimesis vuelva con tanta frecuencia en los autores contemporá¡neos, para quienes la creación sigue siendo un término obsceno (o divino).
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       Tanto en la Polí­tica y como en su teorí­a de la justicia (libro V de la Ética a Nicómaco) Aristóteles piensa el siglo V. En otro punto, de importancia capital -y vinculado, por lo demás, al anterior-, recupera al siglo V. Constantemente debate con el gran Demócrito (de quien, si fuera por Platón, organizador de la primera gran conspiración del silencio en la historia de la filosofí­a, habrí­amos ignorado incluso la existencia), pero recupera positivamente su herencia, al igual que la de Herodoto, los hipocráticos, los grandes sofistas, en cuanto a la distinción physis/nomos (obliterada por Platón, quien la reemplaza por la de sano/corrupto).
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        Resulta inútil recordar que el pensamiento de Aristóteles es, en lo esencial, un pensamiento de la physis. Pero en cuanto llega a los asuntos humanos no puede no recuperar la cuestión del nomos. Esto explica los aspectos catáticos de la Polí­tica y que vacile al reflexionar sobre la polis y la justicia, donde no puede encontrar tan facilmente su (o una) physis. De allí­, también, que descubra la imaginación en el campo de la psiquis, pero no pueda, a pesar de sus esfuerzos, articularla con una physis funcional y racional en las partes más aporéticas del Peri psyches.
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        Si alguien hubiera reflexionado, sólo desde la historia de la filosoí­a y del texto de Aristóteles, sobre estos dos temas del nomos y la phantasia -aparentemente vinculados de un modo extraño, pero en el fondo esencial, habría podido iniciar el camino de la institución imaginaria de lo sociedad (a lo largo del cual Vico, Montesquieu, Herder, Kant, Fichte, Hegel habrín sido compañeros útiles y, a la vez, pérfidos). Habrí­a podido retomar la polaridad physis/nomos y las aporí­as que suscita en los asuntos humanos, al igual que las aporías creadas por el descubrimiento de la imaginación.
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      Habrí­a podido aceptar esas aporí­as (en lugar de maquillarlas) y liberarse de ellas con la decisión (que evidentemente habrí­a engendrado nuevas cuestiones) de que: 1) definitivamente no hay physis del nomos, en ningún sentido del término; 2) el nomos -como la tecnné- es creado por los humanos, lo cual nos remite a una phantasia que no es imitativa ni complementaria de la physis y 3) que existe al menos un tipo de siendo, el siendo humano, que crea, hace surgir su propio eidos de manera ``no natural'' y sin que ese eidos se encuentre ya, dynamei, determinado por sus potencialidades, lo cual, por consiguiente, no sólo rompe la universalidad de la physis sino que arruina toda la ontologí­a de la determinidad y, por lo tanto, también de la ontologí­a aristotélica.
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       Alguien hubiera podido hacerlo. Pero  ¿por qué lo habrí­a hecho? , ¿Por qué, entre los innumerables nudos de aporí­as que también constituyen a la filosofía heredada, habrí­a escogido esos dos? No tengo respuesta a esa pregunta hipotética, como tampoco a la de saber por qué Agnes Heller llama neoaristotélico a un autor que inicia sus reflexiones rechazando la categorí­a central de la ontología aristotélica.
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       Pero sé que no fue la lectura de Aristóteles o Kant lo que me hizo pensar la institución imaginaria de la sociedad, sino el pensamiento de ésta el que me hizo releer con otra mirada a Aristóteles o a Kant. ¿Me atreverí a añadir que esas relecturas me convencieron tanto de la pertinencia de mis preguntas como de la insuficiencia de sus respuestas?

·         * Fragmento del inciso ``Relación con la filosofí­a heredada'' del ensayo ``Hecho y por hacer'' (1987-1988), incluido en el libro del mismo nombre (1997).
Traducción: Conrado Tostado

Glosa de la obra de Castoriades
Escritos de Agnes Heller 

HELLER, AGNES. Más allá de la justicia. Barcelona, Crítica, 1990. 

EL IMAGINARIO DE CORNÉLIUS CASTORIADES

           CONTENTIO MEUS, PHILOSOPHICIS NOTIONIBUS DOCTRINAM MEAM



Percy C. Acuña Vigil

El imaginario de Cornélius Castoriadis

Es en el estudio del imaginario, el periodo en el cual desarrolla la mayoría de sus conceptos más importantes:

Su atención teórica se va a dirigir al imaginario, al grado cero del lenguaje y del pensamiento, a los magmas simbólicos que alientan y estimulan la acción humana al margen de causas y razones de carácter puramente lógico. Explora lo imprevisible del sentido humano empleando semejanzas, analogías y asociaciones metafóricas. Empieza a diseñar una idea de acción (transformadora) sin pensar en un sujeto/conciencia concreto.5

Su influencia sobre el Mayo Francés es considerada como de "inspiración espiritual", y ligado a la famosa frase La imaginación al poder, lo que para Fernando Savater es una trascripción casi "literal" del último artículo de Castoriadis en Socialisme ou Barbarie.  Al mismo tiempo que definía su campo de acción, se distinguió por su alejamiento con otras escuelas francesas 'pre' y 'post' Mayo '68, cuando en 1976 escribe en Topique, a partir del libro Un destin si funeste de François Roustang, un largo artículo criticando el pensamiento estructuralista tanto en las versiones de Michel Foucault, Roland Barthes, Louis Althusser, Gilles Deleuze y Félix Guattari, así como el método y posturas lacaneanas.

Ya en 1980, Castoriadis es nombrado director de estudios de la École des hautes études en sciences sociales, donde continua los trabajos publicados desde 1978 con Les Carrefours du labyrinthe, completando cinco volúmenes y uno más póstumo; estos pretendían ser trabajos “de semilla”, analizando fenómenos muy específicos a partir de lo ya expuesto en La institución imaginaria de la sociedad. En 1997, Castoriadis muere en París.

Durante su trayectoria en la École impartió seminarios (entre 1980 y 1995) sobre la creación humana constituyendo una constante actualización de sus reflexiones, los que deberían terminar de expresarse en La creación humana, obra que no pudo terminar.

El Imaginario social



Imaginario social. El imaginario social es un concepto creado por el filosofo griego Cornelius Castoriadis, usado habitualmente en ciencias sociales para designar las representaciones sociales encarnadas en sus instituciones. El concepto es usado habitualmente como sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología, pero en la obra de Castoriadis tiene un significado preciso, ya que supone un esfuerzo conceptual desde el materialismo para relativizar la influencia que tiene lo material sobre la vida social.

La aparición del término se enmarca en los debates dentro del marxismo sobre la tendencia determinista que habían adoptado algunos de sus autores. Para Castoradis las causas de la creación de una institución social no pueden ser jamás explicadas al 100% por necesidades materiales. Lo mismo ocurre con el cambio, que según Castoradis emerge a través del imaginario social, ya que el cambio social implica discontinuidades radicales que no pueden ser explicadas exclusivamente en término de causas materiales. En palabras del autor:

En el ser, en lo que es, surgen otras formas, se establecen nuevas determinaciones. Lo que en cada momento es, no está plenamente determinado, es decir no lo está hasta el punto de excluir el surgimiento de otras determinaciones.


El segundo momento en el pensamiento de Castoriadis es el que compete desde la reflexión final y disolución de Socialisme ou Barbarie, y la concreción de su obra más conocida, La Institución Imaginaria de la Sociedad (1975), en la cual se inicia el estudio de la creación humana y el factor imaginario.

Posterior a La Institución Imaginaria de la Sociedad, el trabajo de Castoriadis, se concentra a dilucidar y profundizar las líneas generales explicitadas en éste, por medio de la colección Las Encrucijadas del Laberinto  y tres bajo el título de la colección La Creación Humana.

Imaginario social como creación indeterminada

Para Castoriadis, la imaginación es la creación humana indeterminada, por tanto, cambio. El cambio social implica discontinuidades radicales que no pueden ser explicadas en término de causas deterministas o presentadas como una secuencia de acontecimientos. El cambio emerge a través del imaginario social. Todas las sociedades construyen sus propios imaginarios: instituciones, leyes, tradiciones, creencias y comportamientos. A lo largo de su obra, Castoriadis proporciona numerosos ejemplos:

Se debe diferenciar del término homónimo que habitualmente circula, que es sinónimo de representaciones sociales más comúnmente usado el Ciencias Sociales como lenguaje corriente, así como del término imaginario de Jacques Lacan.

Lenguaje como Legein y Teukhein

Para Castoriadis el lenguaje está compuesto por dos dimensiones básicas. Primero por el legein, que se trata de la dimensión identitaria del representar-decir social; viene del logos-lógica, significa, para Castoriadis es el distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. Según este autor, en el lenguaje, el legein está representado por el componente código; el componente significativo del lenguaje se llamará lengua, del cual no se puede eliminar, al igual que en la representación social, llama la atención que este representación social, es en Ciencias Sociales lo que comúnmente se conoce como imaginario social, pero que para Castoriadis tiene otra connotación (la creación humana). Por otro lado, esta el teukhein, que es la dimensión identitaria, funcional e instrumental del quehacer social, de la creación; viene del techne-técnica, lo que significa reunir-adaptar-fabricar-construir, es el componente ineliminable de la acción social.

Algunas consideraciones históricas

De sus teorías obtiene Castoriadis algunas consecuencias simples:

El campo sociohistórico no puede estar regido por un determinismo materialista e histórico, pues ese concepto pertenece a la ontología conjunto-identitaria.
Así, estaría fuera de lugar afirmar que la experiencia soviética fue una realización fracasada de una idea justa.

Según Castoriadis, en el dominio de las instituciones humanas no existe un modelo teórico; sólo existe una realización que se produce en el tiempo al hilo de millones de decisiones particulares y de conductas individuales concretas; en caso de fracaso, no se puede poner el mecanismo a cero, no se vuelve a jugar la No se trata de una sesión de trabajos prácticos sobre la base de un curso

Heteronomía y autonomía

Castoriadis insiste en la existencia y la necesidad de un camino: el proyecto de auto-emancipación autónoma. Para él, hasta el presente las sociedades han sido heterónomas, han construido sus imaginarios atribuyéndolos a alguna autoridad extrasocial: Dios, los Antepasados, la Necesidad Histórica, es decir, que las sociedades heterónomas no se dan cuenta de que las instituciones son autoconstruidas. Castoriadis piensa que la humanidad sólo podrá escapar a la catástrofe:

    Conociendo el carácter autónomo de las instituciones imaginarias
    Teniendo la voluntad explícita de auto-instituirse, auto-emanciparse.

En ese sentido, su alternativa socialista Socialismo o barbarie hubiera podido llamarse Emancipación autónoma o barbarie.

Dos articulaciones fundamentales en Castoriadis

Articulación individual/colectiva

Castoriadis abordó las dos facetas de la ontología social-histórica-psíquica-imaginaria, la faceta individual y la faceta social. Según él, las instituciones y las psiques se auto-elaboran en el tiempo (quizá a diferente escala para cada una, pero ciertamente en el tiempo) en una interacción recíproca, una relación dialéctica.. Sus puntos ontológicos paralelos son bastante fáciles de identificar:

Ambos se apoyan sobre lo real conjuntista-identitario. Una institución no divaga en un completo azar, responde en parte a una necesidad funcional; un psiquismo responde también en parte a una necesidad funcional de salvaguarda y desarrollo de la vida del individuo.
Ambos no se contentan con el aspecto funcional; existe el ya mencionado no se qué, una fracción de arbitrariedad, de aleatoriedad innecesaria y no asociada a ningún necesidad concreta.
Ambos son únicas y no vuelven al punto de partida. Se trata del mismo ejemplo del Imperio romano. Lo mismo ocurre por una sociedad o una civilización: no se vuelve a jugar la partida.

Articulación sincrónica/diacrónica

Un aspecto primordial, aunque difícil de expresar claramente, es la relación con el tiempo que mantienen los seres de la ontología socio-histórica. A lo largo de su obra, Castoariadis ha consagrado varios párrafos al tema, pero nos contentaremos con señalar las dos maneras de hablar de las instituciones socio-históricas a partir de la idea del corte instantáneo (o, por su semejanza conceptual a una fotografía, la instantánea):

Aproximación sincrónica, es decir que se estudia un corte de diversas instituciones vecinas en el mismo instante T. Por ejemplo, podemos estudiar las leyes, el sistema escolar y los barrios marginales en Lima en mayo de 2006. Esto ya es una tarea ardua que nos llevaría seguramente a ampliar la instantánea a otras instituciones vecinas, el aprendizaje, la empresa, la prisión, el hospital, los medios de comunicación, y quizá fueramos empujados a comparar las mismas instituciones en la misma fecha en las comunidades vecinas. De hecho Castoriadis pensaba que, cuando se tira de un hilo de la madeja, todos los demás acaban por manifestarse, pues todos se encuentran en el resultado instantáneo de una construcción socio-histórica.

Aproximación diacrónica, es decir, se estudia una sola institución en su desarrollo a lo largo del tiempo. Por ejemplo, podemos estudiar los transportes públicos en Lima de 1950 al 2013. Probablemente encontremos necesario desbordar el objeto, y sería extraño que dejásemos de lado, por ejemplo, los transportes en las periferias urbanas.

Las dos aproximaciones se desbordan cada una sobre la otra. En efecto, apunta Castoriadis, en materia socio-histórica todo interactúa con todo y recíprocamente, ni la simplificación sincrónica multi-objeto ni la simplificación diacrónica mono-objeto, por útiles que sean en una primera aproximación, no pueden mantenerse mucho tiempo, los hilos de la madeja se entremezclan en el tiempo y en las instituciones, sobre todo el tiempo, que tiene una relevancia privilegiada para Castoriadis: las instituciones, no sólo se construyen con el factor tiempo (entre otros factores), sino que además sería un sinsentido hablar de isntituciones socio-históricas fuera del tiempo.

Referencia

Glosa de la obra del filósofo Cornélius Castoriades



CONTENTIO MEUS, PHILOSOPHICIS NOTIONIBUS DOCTRINAM MEAM



Glosa de la obra del filósofo  Cornélius Castoriades.
Percy C. Acuña Vigil


Su obra es crítica de toda burocratización y conformación de instituciones que produzcan heteronomía (alienación) en vez de autonomía, fue un implacable crítico del stalinismo, y de todo dogmatismo, de toda impostura totalitaria. Por lo tanto lo fue con el lacanismo, con el estructuralismo en general, luego con el posmodernismo, y criticó toda idea de "muerte del sujeto", "fin de la historia", etc..

Su lúcida crítica del marxismo, en el cual vio una nueva forma de lo totalitario, peor que el proveniente del capitalismo, lo lleva a recuperar a la tradición filosófica griega en sus disquisiciones sobre la sociedad, pero proponiendo que ésta había sido superada por la Revolución francesa, y que es necesario ir más lejos aún.

El llamado permanente a la democracia y a la autonomía de la sociedad y de los sujetos (una imposible sin la otra), el papel primordial dado a la educación (entendida como Paideia), y el postular que el psicoanálisis como una praxis que participa del proyecto de la autonomía (opuesto al del capitalismo) ocupó sensiblemente sus escritos y disertaciones durante la última etapa de su obra, y de su vida. En su seminario, los últimos años trabajó profundamente la concepción de la psique en lo relativo a la imaginación radical, redefiniendo la interrelación entre representaciones, deseos y afectos.
El imaginario social de Cornelius Castoriadis

A partir de la apreciación y preocupación por rescatar al ser histórico-social, en 1975, Castoriadis revoluciona la manera de pensar en la filosofía occidental, cuando cuestiona las respuestas tradicionales (tanto del estructuralismo, funcionalismo y fisicalismo) en torno a dos cuestiones: lo que mantiene unida a una sociedad y la razón por la que existe una alteración de la temporalidad.

El autor explica la manera en que la sociedad se instituye a sí misma y la forma en que se instauran una serie de prácticas y discursos que corroboran y reafirman la equivalencia, entendimiento u orden en las sociedades.

Orden no significa perdida de libertad.

Para explicar lo histórico-social, el autor comienza haciendo una división de las dimensiones que operan en este ser: la lógica heredada (identitario-conjuntista) y el imaginario social. La primera es la que se ha hegemonizado a lo largo del tiempo; ésta concibe y postula al ser como un ser-determinado, la existencia como determinidad y el decir como un decir determinado. Se podría argumentar que el resultado más rico de la lógica conjuntista son las matemáticas, que han venido a extrapolarse a todos los ámbitos del decir y representar social (legein) y del hacer social (teukhein).

Por su parte, la segunda (el imaginario social) se enmarca en lo indeterminado; en lo inconsciente; en fin, en la imaginación. Bajo esta dimensión se construye e instituye una manera de pensar la sociedad no tanto desde la identidad y lo determinable, sino más bien desde la creación indeterminada e incesante de la sociedad, de sus producciones y de los significados, sentidos y prácticas que se movilizan con esas producciones (Vázquez, 2002).

Asimismo, esta dimensión es el fundamento indescifrable en el cual descansa toda sociedad dada; es la condición de posibilidad que jamás se da directamente y que permite pensar la relativa indeterminación de la institución y de las significaciones sociales; es la que explica las diferencias que existen entre cada sociedad considerada. El imaginario social es fundamental para entender la posibilidad y el modo del conocimiento de la realidad (Cabrera, 2006).



No obstante, para Castoriadis la contribución que el pensamiento heredado (la dimensión identitaria-conjuntista), ha podido aportar a lo histórico-social es principalmente negativa, resultado de las limitaciones de un modo de pensar y de la exhibición de sus imposibilidades. No es posible entender el ser histórico-social únicamente bajo la lógica de conjuntos, ya que ésta se escapa de cualquier explicación determinista que intente separarla, fijarla o diseccionarla en términos definitivos y absolutos. Al contrario, lo histórico-social sólo puede pensarse “como un magma, como un magma de magmas, organización de una diversidad no susceptible de ser reunida en un conjunto, ejemplificada por lo social, lo imaginario y lo inconsciente” (Castoriadis, 1975, p. 34). De igual modo, es imposible separar lo histórico de lo social, ambos son posibilidad y existencia tanto del uno como del otro.

Esto no quiere decir que todo sea magma o un caos indefinido, sino cómo sería posible que las personas se comunicaran, se entendieran o establecieran ciertas prácticas sociales. Lo que Castoriadis trata de decir cuando argumenta que el ser histórico-social se construye a partir de la imaginación, creación e indeterminación del ser, es que del magma de significaciones sociales se pueden extraer o construir organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero éste jamás se puede reconstruir por una composición conjuntista. En este sentido, la institución de la sociedad es cada vez institución de un magma de significaciones.

 Sin embargo, esto sólo es posible a partir de la instrumentación de la sociedad en dos instituciones que operan desde la lógica identitaria-conjuntista, es decir, el legein y el teukhein. El “legein”[3] [distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir] es el que encarna y da existencia a la dimensión identitaria-conjuntista del lenguaje o representar social, es a partir de él que el lenguaje se convierte en código. Por su parte, el “teukhein”[4] [reunir-adaptar-fabricar-construir] hace lo mismo que el legein, pero esto sucede en el ámbito del hacer social.

Ambas instituciones se implican recíprocamente y, asimismo, son creaciones absolutas de lo histórico-social, es decir, las dos operan desde la dimensión de lo indeterminable y lo imaginario, y se prestan a la lógica identitaria-conjuntista para instituirse en el mundo social.

De tal forma, se podría decir que tanto la institución del legein como del teukhein son virtualmente un medio de apertura indefinida de significados, debido a que aunque organizan e instituyen la sociedad y su mundo, también suministran los recursos para romper sus esquemas existentes, y por consiguiente, alterar su equivalencia u orden social. En otras palabras, lo que Castoriadis quiere decir cuando argumenta que ambas instituciones se prestan a la lógica identitaria o de conjuntos, no significa que este sea un proceso o un producto determinado, o que opere en lo racional, sino que tanto el uno como el otro son creaciones indefinidamente determinables en y por las significaciones imaginarias sociales que se construyen en el ser histórico-social.

Referencias que considero útiles.

Cornelius Castoriadis: Una lectura educativa de La institución imaginaria de la sociedad1
Castoriadis, Cornelius. 2007. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets  
Glosario

El campo de lo social, historico:

El último filósofo? :

Foro de filosofia de la UNED:

Rorty pensaba que el fin de toda investigación debiera ser "hacernos más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y la convivencia".

Ver: El Imaginario social
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Actualidad de Castoriadis

jueves, 17 de octubre de 2013

La esencia en la filosofía de la antigüedad clásica



La esencia en la filosofía de la antigüedad clásica
Sustancia, predicados, categorías y predicables
Artículos principales: Sustancia, Predicado (lógica), Categoría y Predicable.

Platón consideró la "esencia" según el segundo sentido señalado en la introducción, como ίδέα (idea) o forma eterna e inmutable de las cosas materiales y sensibles con un sentido metafísico, realista y trascendente.

Considera las ideas como esencias separadas, verdadera realidad que es. Las ideas son modelos de las cosas materiales y éstas únicamente son por participación y no constituyen verdadero ser.1
El verdadero introductor de la esencia en la doble dimensión señalada anteriormente es Aristóteles.

Aristóteles utiliza dos expresiones para el concepto de esencia: ούσία (Cat., 5, 2 a 11 y ss.) y τό τί ἧν εἴναι (Met., Z 7, 1032b 1-2)

Por otro lado dice:
Al significar lo que algo es, se significa ora la sustancia, ora la cualidad, ora una de las demás categorías. Cuando en presencia de un hombre se dice que lo que hay delante es un hombre o un animal, se indica lo que es, y se significa una sustancia. Pero cuando ante un color blanco se dice que es blanco o es un color se indica que se trata de una cualidad... Y lo mismo sucede con las demás categorías: para cada una de las nociones señaladas, si se afirma género se expresa la esencia. Por el contrario cuando se afirma algo sobre otra cosa que la cosa misma portadora de la afirmación, no se expresa la esencia sino la cantidad o la cualidad o una de las demás categorías.
Aristóteles, Top., I, 9, 103b 27 y ss.
Lo que se suele interpretar de la siguiente forma:

  • ούσία: sustancia primera, lo que realmente existe, lo real, aquello que únicamente puede realizar la función de sujeto.
  • τό τί ἧν εἴναι: traducido al latín como “quod quid erat esse”; en español: “lo que era antes de haber sido” y que, conceptualmente, en latín es la “quiddidad” y en castellano el qué: respuesta conceptual a la pregunta fundamental ¿qué es esto?. Y cuyo sentido se determina en el texto anteriormente citado, es decir lo que se significa mediante predicados.

Aristóteles, a diferencia de Platón, parte del hecho de la existencia de la sustancia primera (ούσία), que es la sustancia propiamente dicha.


Mientras la sustancia primera (sujeto de todos sus predicados) permanece en la existencia a través de los cambios (como desarrollo de su forma sustancial) permanece su identidad como 'sustancia segunda (sus predicados esenciales, su esencia).

Esta identidad son predicados que están indefectiblemente unidos a la sustancia primera en su devenir existencial. Y son:


que constituyen por eso la definición de lo que un individuo es.


Aristóteles considera el όρος o definición como κατηγορούμενα; uno de los predicables que lo define como predicado convertible con el sujeto de forma esencial.



ANTONIO = Sustancia primera. No puede ser más que sujeto de predicados y nunca predicado de otra cosa. A falta de nombre propio es "esto".
¿Qué es "esto" -ANTONIO? =  ANTONIO es un humano.
Humano = predicado que significa la especie y es la ESENCIA DE ANTONIO que le constituye como humano.
¿Qué es un humano? = Animal (género) + racional (diferencia específica).
 La definición por predicados esenciales.
 

* También puede definirse por la propiedad, puesto que es un predicado que puede reciprocicarse con la sustancia. Humano = animal que ríe; pues la risa es una propiedad exclusiva del humano.



Pero el hecho de considerar la esencia como predicado genera un cierto problema de interpretación:

  • Los predicados esenciales no individualizan la predicación, sino que expresan lo esencial de un género o especie. Si afirmo: “Antonio es un humano”, esa misma afirmación la puedo hacer de Pedro, Juan o María.
  • Los predicados no esenciales, como accidentes, se aplican a un sujeto conocido como individuo en la experiencia cambiante. Si afirmo: “Antonio está gordo” predico algo que pertenece solo a Antonio mientras dure dicha situación, puesto que es un predicado accidental.
De aquí que el sentido del concepto de esencia depende a veces de la predominancia en uno u otro aspecto de la doble dimensión señalada en el concepto. Si ponemos el acento en lo que es como esencia, ponemos el acento en la comprensión lógica, con el peligro de hacer lo universal, el concepto, como si fuera algo real, con valor metafísico.

Si ponemos el acento en el individuo existente conocemos las propiedades sensibles con las que se manifiesta el individuo como apariencia; pero siempre queda en el aire el fundamento que lo constituye como gémero y especie, puesto que no son propiedades sensibles.2
Para Aristóteles tal problema no existe puesto que el entendimiento agente es intuitivo de la esencia a partir de un proceso de abstracción lógica y el concepto puede ser expresado en términos mediante el uso de una lengua.3

Referencias
    1. A veces en el uso del lenguaje ordinario confundimos el concepto genérico con individuos, sin tener en cuenta cuándo nos estamos refiriendo a individuos y cuándo a la clase lógica a la que pertenece dicho individuo. Lo que no pocas veces produce equívocos de interpretación. Véase individuo.
2.      Hoy se considera que la especie o el género, como clase lógica, puede ser definida por un conjunto de "ciertas propiedades" como verdad necesaria a posteriori, una vez sea admitida tal definición por la comunidad científica. Hilary Putnam, op. cit. Kripke, op. cit. Véase propiedad (lógica) y verdad.

3.      El humano como clase natural es estudiado por muchas ciencias; pero cada una lo estudia según un “contenido formal” o propiedad diferente: la salud (medicina) y, dentro de la medicina, cada especialidad asume una propiedad específica: el sistema circulatorio, el sistema nervioso, el aparato digetivo etc. La Física estudia todos los objetos materiales en su generalidad, pero según una determinada propiedad toma una especialidad científica diferente: cinética, termodinámica, mecánica, mecánica de fluidos. Y cada vez más en propiedades más delimitadas (especialidades) en teorías contrapuestas mediante programas de investigación (Imre Lakatos) muy específicos.