lunes, 7 de abril de 2014

Fenomenología trascendental


La fenomenología trascendental fue fundada por Edmund Husserl en un intento de renovar la filosofía como una ciencia estricta y una empresa colectiva. La fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para las personas,1 partiendo de un método y un programa de investigaciones.





La fenomenología ha sido el motor de grandes líneas del pensamiento continental, tales como la Deconstrucción, el Postestructuralismo, el pensamiento de la otredad, la Posmodernidad y el Existencialismo.







¿Es la fenomenología trascendental una forma de filosofía innecesariamente compleja? (Transcripción del articulo escrito por el Dr. Esteban Marín Avila)


Estoy seguro de que la mayoría de quienes se dedican profesionalmente a la filosofía ha notado que sus intereses suelen suscitar toda clase de perplejidades entre buena parte de sus compañeros de oficio —o dicho de manera más exacta, entre la parte de sus compañeros que no estudia exactamente lo mismo que uno. Esto es especialmente cierto de las formas en que el profesionista de la filosofía aspira a satisfacer estos intereses con el estudio preeminente de uno u otro filósofo, escuela, o estilo de pensamiento.

Lo primero que me acercó a la fenomenología trascendental, por extraño que parezca, fue el gusto por la literatura, pues este gusto venía acompañado por un interés en abordar el problema del surgimiento del sentido desde una perspectiva filosófica. En ese entonces pensaba yo que el sentido era algo que emergía preminentemente en la poesía y en la narración, y me preguntaba si acaso estas actividades ejemplares no replicaban o destilaban algo que formaba parte de la vida real. No voy a decir que encontré en la fenomenología una respuesta rotunda a esta interrogante.

Más allá de una instancia para esclarecer las relaciones entre la literatura y la vida real en términos de sentido, lo que encontré en la fenomenología fue algo lo suficientemente atractivo como para hacerme dejar en segundo plano mi interés por la literatura y por dedicarme profesionalmente a su estudio. Y lo curioso es que encontré el sustituto de mis inquietudes literarias en la forma árida de un desierto de proposiciones muy poco dadas a la metáfora y obsesivamente precisas. La posibilidad de preguntar por el sentido del mundo en esta forma seca de filosofía fue para mí una gran revelación.

Y es que creo que frente a las explicaciones de las ciencias empíricas, que nos descubren las causalidades del mundo, y con ello nos dicen qué fenómenos acompañan necesariamente a otros fenómenos, la pregunta fundamental de la filosofía es la siguiente: ¿Qué sentido tiene este mundo para nosotros? En la fenomenología he encontrado una manera sorprendente de desarrollar esta pregunta a través de cauces insospechados a primera vista, cauces que incluyen explicaciones sobre el sentido y los alcances de las proposiciones de las ciencias experimentales, sobre el sentido de tener algo por valioso, o de darlo por real, sobre lo inherente a lo social, al tiempo, etc.




Dos cosas suelen causar más perplejidad a mis colegas a propósito de mi elección vocacional. Por una parte, la aparente necedad de estudiar una obra filosófica que se mantiene en una ingenuidad sorprendente a propósito del papel de la lengua y de la historia en la conformación del sentido del mundo. Por otra parte, la aparente exacerbación de esta necedad al estudiar justamente los problemas en los que hay casi un consenso universal sobre el fracaso del proyecto de Husserl: los problemas de la intersubjetividad. El caso es que soy de la opinión de que los perplejos son más ingenuos sobre estos puntos que la posición que critican.

Trataré de exponer y de justificar brevemente esta opinión en las siguientes líneas. Quiero advertir, sin embargo, que no lo hago por defender mis propios intereses de investigación, sino para aclararlos. Acaso con esta aclaración se abran también algunas posibilidades para dialogar con quienes los comparten y han buscado satisfacerlos por otros caminos distintos a los que se ofrecen desde la fenomenología trascendental.




Son conocidas las descripciones que Husserl hace del filósofo como un eterno principiante. Esta suerte de nueva actitud socrática no es accidental: la fenomenología consiste en el descubrimiento progresivo de nuevos horizontes, de nuevos territorios que sólo pueden ser explorados con métodos surgidos de ellos mismos. En este sentido podemos afirmar no sólo que la fenomenología es en efecto ingenua respecto de muchos problemas, sino que debe asumir estas ingenuidades a la hora de querer superarlas.


Husserl escribe en sus principales obras que la esfera de la expresión se limita a replicar, sin modificarlas, las estructuras intencionales del mundo [1]. Esta concepción implica que la estructura sintáctica del lenguaje replica la estructura sintáctica del mundo. Pero no sólo esto; las investigaciones de Husserl sobre las síntesis pasivas sugieren que  también la tipología inherente al lenguaje remitea una tipología inherente a nuestra experiencia del mundo, la cual se constituye de una manera histórica [2].

Husserl no era ciego ante el hecho de que el lenguaje que usamos para describir nuestra experiencia en tanto que fenomenólogos es un lenguaje histórico, pero creía que la experiencia misma era depositaria de estos sedimentos históricos. En escritos tardíos como el Origen de la geometría, famoso por la lectura que Derrida hizo de él, Husserl aborda la problemática del lenguaje en tanto que soporte histórico de esta tipología [3].



Sin embargo, para él el problema del sentido no es el problema de los horizontes obscuros del lenguaje, sino el de los horizontes obscuros de la experiencia misma, la cual es capaz de fijar sentidos en un lenguaje que en última instancia se le escapa por su dimensión intersubjetiva — dimensión que se despliega también como concatenación histórica. Si bien es cierto que el lenguaje atraviesa de cabo a rabo la experiencia humana, también es cierto que es producto de la experiencia misma y que debe de esclarecerse a partir de ella.

Son cuestiones fundamentales y aparentemente paradójicas como ésta las que suelen despertar el sentimiento de asombro que está a la base de nuestro oficio desde sus orígenes. Descartar de un plumazo uno de los lados de este problema es por ello rotundamente antifilosófico. Una filosofía que parte sin más del hecho del lenguaje y que desdeña los intentos por esclarecer su génesis y su caracterización esencial es una filosofía que clausura este problema en tanto que problema filosófico; es cualquier cosa que se quiera menos una filosofía del lenguaje.



Alfred Schutz
Pero si bien el tema del lenguaje es recurrente en las críticas al proyecto de filosofía de Husserl, hay casi un consenso universal en torno a que el problema de la intersubjetividad es un escollo insuperable que lo condena al fracaso, o cuando menos lo obliga a someterse a una revisión crítica fundamental. Esta revisión crítica de la fenomenología trascendental, de la cual son partidarios lectores tan atentos y tan agudos como Alfred Schutz y como Karl Schuhmann [4], pasaría entre otras cosas por la cancelación de la reducción trascendental.

Karl Schuhmann

No voy a profundizar en este tema, pero sí quiero llamar la atención sobre el hecho de que estas críticas aun en sus versiones más benevolentes pasan por alto uno de los grandes descubrimientos de la fenomenología trascendental propuesta por Husserl. Me refiero al problema de la constitución del otro en tanto que otro. Es curioso que Husserl mismo no parece darle a este descubrimiento la importancia que merece y que él también lo aborde como si fuera un escollo que hubiera que evitar para salir al paso frente a las principales objeciones a su fenomenología.

Si me atrevo a decir que Husserl es el primero en la historia de la filosofía en plantear este problema, esto se debe a que se trata de un problema que va de la mano con el de la validez del mundo, y su tratamiento supone por ello la reducción trascendental. Se trata de un problema en muchos sentido fundamental: no sólo es posible preguntar filosóficamente qué es lo que hace de un sujeto un sujeto, y que es lo que hace de un sujeto un sujeto humano, o una persona con un carácter, o un sujeto bajo la forma de una persona en sentido jurídico, etc. La distinción entre yo y “otro yo” es mucho más fundamental que todas estas otras distinciones. Así pues, la fenomenología pregunta: ¿Qué significa y qué implica aparecer como “otro” para alguien más? No es posible aquí desarrollar esta pregunta con la suficiencia que amerita, ni exponer de una manera mínima la forma en que la fenomenología trascendental la responde.

Sólo quisiera enunciar aquí algunos aspectos de esta respuesta. En primer lugar, el concepto de “otro yo” es fundamental en dos sentidos: por una parte, porque ser consciente de “otro yo” implica por necesidad esencial ser consciente de un espacio y de un tiempo intersubjetivos, esto es, referidos a una pluralidad de sujetos, y con ello ser consciente de un mundo real. La constitución del mundo como mundo real implica necesariamente la constitución de “otros yoes”.

Esto es importante: de experimentar a “otro yo” deriva la posibilidad de ser conscientes deun mundo trascendente en el sentido de Husserl, que es relativamente independiente de nuestras vivencias y que es vivido como tal, de un mundo en el que cada objeto que pertenece a él en calidad de realidad tiene necesariamente una individualidad en función de su ubicación en una tempoespacialidad intersubjetiva [5]. Por otra parte, ser consciente de sí mismo como un ente intramundano, como una persona real que vive en un mundo real,implica necesariamente asumirse como alguien que aparece ante los demás con bajo la forma de “otro yo”.

Se impone ahora la pregunta: ¿Qué significa aparecer bajo la forma de otro yo? Significa ante todo aparecer como cuerpo animado, como un cuerpo de carne. Con este punto se atraviesa la difícil traducción del término que Husserl emplea para designar este hecho esencial: Leibkörper[6]. La dificultad no radica en una deficiencia del castellano, sino en lo paradójico de la situación a la que se refiere, la cual se deja designar con mayor facilidad en alemán, pero aun en esta lengua de una manera deficiente. “Körper”significa cuerpo en el sentido en que se dice de cualquier cosa que es un cuerpo; “Leibsignifica cuerpo en el sentido en que decimos que  nuestra mano, nuestra lengua o cualquier otro órgano es parte de nuestro cuerpo, el cual es en un sentido más originario órgano de todas nuestras acciones y padecimientos. Lo interesante es que nuestros cuerpos sonpara cada quien y para los demás cuerpos en los dos sentidos del término. Ello significa, dicho de manera muy brusca, que son cosas de las que se pueden predicar propiedades de objetos y propiedades de sujetos, con la particularidad de que en cada caso las propiedades objetivas son síntomas de propiedades subjetivas, y viceversa.




Merleau-Ponty toma de la fisiología el término quiasmapara referirse a este entrecruzamiento que tiene lugar en el cuerpo entre el espíritu y el mundo físico [7]. Dicho en otras palabras, no podríamos ser conscientes de los otros yoes de no ser porque tienen cuerpos cuyos modos de aparición son síntomas de sus vivencias, y no podemos ser conscientes de nosotros mismos en tanto que personas que pertenecen al mundo de no ser conscientes de que nuestras vivencias son síntomas de formas de aparecer corporal frente a los demás. Que esto sea una verdad esencial quiere decir que es un contrasentido hablar de otro yo que no tenga algún tipo de corporalidad.

Aún los fantasmas de las historias de ficción tienen o alguna suerte de cuerpo fantasmagórico o encarnan o poseen algún otro tipo de objeto para manifestarse. “Otro yo” sin cuerpo es una imposibilidad lógica. Algo similar puede decirse respecto de la posibilidad de concebirse a sí mismo sin cuerpo, pues esta posibilidad es incompatible con la posibilidad de asumirse como parte del mundo. Un sujeto que no tuviera un cuerpo con el cual pudiera manifestarse frente a los demás no podría concebirse a sí mismo como formando parte del mundo.

¿En qué sentido las manifestaciones de un objeto cuerpo son síntomas de una subjetividad, y viceversa? Las respuestas de Husserl suelen descansar en analogías con la unidad entre signo y significado en la palabra. La manifestación de un sujeto en tanto que “otro yo” tiene una estructura similar a la de la expresión de una palabra o una frase en las que se destaca, por un lado, el soporte corporal de la palabra o las palabras, y, por otro lado, su significado. La vivencia de empatía en la que lo captamos es análoga a la vivencia de leer o escuchar una palabra o una frase. El cuerpo del otro es soporte corporal de sus vivencias, las cuales se refieren necesariamente a un mundo al cual le confieren sentido [8].

Se puede decir, de manera figurativa, que tratar con otra persona es leer o escuchar su espíritu. Pero mi intención al señalar esta forma de entender la manifestación corporal del otro como una suerte de expresión análoga a la propia de la lengua es llamar la atención sobre la posibilidad de interrogar por la esencia del lenguaje dentro de un horizonte más amplio que comprende toda forma de aparecer corporal del otro y de uno mismo en tanto que otro. El problema de la expresión parece relacionarse de una manera íntima con el problema de la “otredad”. Hay razones para suponer que la posibilidad de lengua hablada y escrita está arraigada en algo mucho más básico: la corporalidad [9].

Es posible abordar problemas más específicos, pero igual de interesantes, en conexión con la problemática de la constitución de “otro yo”. Me refiero por lo pronto al problema de la experiencia de lo ajeno, o más precisamente, al problema de lo que significa ser consciente de algo como algo que no es familiar, sino ajeno. Este problema puede ser abordado desde la fenomenología en el marco de un horizonte más amplio que el de la lengua en sentido estricto. ¿Cómo es posible ser consciente de objetos que caen bajo tipos que no nos son familiares?

Esta pregunta va más allá que la pregunta sobre cómo es posible ser consciente de que desconocemos algo. Implica, por el contrario, ser consciente de que a lo desconocido le corresponde un tipo igualmente desconocido, pero bien determinado. ¿Cómo es posible que la experiencia de algo no sólo eche por tierra nuestra presunción de que cae bajo un determinado tipo dentro de la tipología que nos es familiar, sino que ponga en cuestión la universalidad de este sistema tipológico y revele una tipología distinta? Este es el problema de la experiencia de lo ajeno, que no sólo es experiencia de algo como algo desconocido, sino de algo como perteneciente a una tipología distinta de la familiar, de algo que rompe con nuestra tipología familiar, que asume una forma profundamente anormal en la medida en que remite a un mundo ajeno, con una historia ajena, con una tipología ajena [10].


A propósito de este último punto creo vale la pena traer a colación el concepto de acto comunicativo que se puede encontrar en algunos manuscritos de investigación del filósofo moravo [11]. Husserl concibe a los actos comunicativos como vivencias intencionales que ya suponen el tener experiencia de “otro yo”. En ellos alguien motiva a alguien más a comprender el sentidode una vivencia intencional suya. Una reflexión atenta sobre el tipo de vivencias que hacen posible la comunicación puede encontrar cosas muy interesantes.

En primer lugar, la comunicación implica una articulación de dos tipos de vivencias intencionales, la de quien se quiere comunicar y la de quien recibe esta comunicación, que forman una suerte de complejo intencional intersubjetivo: el acto intencional de comunicarse implica necesariamente al acto intencional de otra persona que comprende esta comunicación, y viceversa.

En segundo lugar, este complejo intencional comunicativo hace a su vez posible toda una serie de complejos intersubjetivos de vivencias prácticas que junto con los actos comunicativos parecen inaugurar lo específicamente social: las promesas, las órdenes, las peticiones, etc.  Estos actos intersubjetivos fundados en la comunicación son formas de actuar a través de la comunicación, o si se prefiere, formas de hacer cosas con palabras.

John Langshaw Austin

Aquí entra lo que Austin llamara enunciados performativos, y que en la tradición fenomenológica fueron tratados por Husserl y  Adolf Reinach, entre otros, con el título de actos sociales [12]. Estas estructuras intencionales pueden parecer exageradamente intrincadas a quien busque un modelo sencillo para explicar la interacción social, pero si asumimos que este intrincamiento procede de la realidad misma, entonces la profundización en estos problemas desde una perspectiva fenomenológica puede ser de gran provecho para una investigación filosófica sobre la comunicación y en específico sobre el diálogo, así como sobre las interacciones sociales que hacen que nuestro mundo sea como es.

Quisiera relacionar la problemática de los actos sociales y de la constitución del estrato social del mundocon otro de los aspectos que más me interesan de la fenomenología trascendental. En la fenomenología de Husserl encontramos una concepción pluralista de la razón que se corresponde con un concepto pluralista de la experiencia: la dóxica, la axiológica y la práctica [13].
Aunque estas tres formas de experiencia y de racionalidad se articulan entre sí, son irreducibles las unas a las otras. Pues bien, la noción fenomenológica de acto social y su concepción del mundo social es compatible con cierta tradición de pensadores sociales que va desde Maquiavelo hasta Thomas Luckmann, pasando entre otros por George Simmel, Max Weber y Alfred Schutz, éste último lector atentísimo de Husserl [14].

Si queremos explicar el mundo social tomando como piedra de toque las acciones de los hombres, y más específicamente, las acciones en las que los hombres buscan deliberadamente afectarse los unos a los otros, entonces el concepto de acto social que cabe extraer y pulir de la obra de Husserl y de Reinach se ofrece como una ayuda teórica invaluable. Este concepto de acto social abre posibilidades interesantísimas para una sociología y una teoría filosófica de lo social.

No sólo permite aclarar el sentido de las instituciones y realidades sociales en términos de cómo surgen y cómo se mantienen en el entretejimiento de las acciones de los hombres, o en términos de qué significa formar parte de ellas y en qué sentido existen o tienen consistencia. Este concepto permite considerar también la forma en que cada uno de estos sujetos sociales típicos actúa, así como las distintas valoraciones típicas, a veces contradictorias, que los actores sociales confieren a estas realidades sociales cuya existencia se sostiene en sus actos [15].

Mi intención en las líneas anteriores no fue proclamar las maravillas de la fenomenología de Husserl. Más bien he querido exponer mis intereses al dedicarme a esta forma de filosofíacon la intención de que esto contribuya al diálogo honesto. A este respecto quiero  añadir unas palabras. Es mi entendido que el propósito de la filosofía no es proporcionar las explicaciones más simples sobre qué sea el mundo. La filosofía nace del asombro y es incomprensible sin éste.

Es justamente su enraizamiento en el asombro lo que le impide a la filosofía rehuir al análisis de las complejidades del mundo y de la existencia. Esta disposición a afrontar al mundo con todas sus complejidades va de la mano con su condición de ser la única ciencia que no se subordina a ningún fin práctico y que no tiene por ello tampoco ninguna delimitación temática. Sólo en segunda instancia quiere la filosofía descubrir el sentido del mundo, pues lo primero para ella es llevar ese asombro del que nace el conocimiento hasta sus últimas consecuencias [16].

 Pero esta falta absoluta de determinación práctica de la filosofía la lleva constantemente a abrir nuevos y más poderosos caminos a la acción racional, entre otras cosas porque el descubrimiento de verdades insospechadas revela nuevos cursos de acción posibles, mientras que las ciencias que se basan en las prácticas ya conocidas y que se proponen deliberadamente perfeccionarlas, las ciencias que obedecen a intereses prácticos, sólo son capaces profundizar en las verdades que sustentan de antemano estas prácticas [17]. Valga esto como observación sobre por qué la falta de determinaciones prácticas para el conocimiento filosófico no significa que éste sea infértil para la práctica.

Menciono esto último porque sospecho que parte del desdén que suele sufrir la fenomenología trascendental, que aparece ante los ojos de muchos como una forma de filosofía innecesariamente compleja, se relaciona con el anhelo de elaborar una filosofía que consiga explicar la realidad de una manera simple y que sea por ello susceptible de aplicaciones prácticas más o menos inmediatas. La fenomenología ha puesto el dedo en la llaga sobre algunas cosas que en mi opinión deberían ser motivo de asombro para la comunidad de filósofos profesionales, pero que por el contrario parecen ser motivo de incomodidad para muchos.



Me refiero entre otras cosas al hecho esencial de que este mundo aparece para cada quien desde una perspectiva en primera persona, y que incluso el mundo con su carácter de realidad objetiva, válida para todos y relativamente independiente de cada quien, que incluso el mundo con este carácter comparece ante cada quien de esta manera. Sólo una filosofía honesta puede preguntar cómo tenemos experiencia de otros sujetos y qué implica esta experiencia.

En íntima conexión con este último punto se haya la pregunta sobre qué signifique la realidad en tanto que realidad.Cabe obviar estos problemas y ofrecer explicaciones más simples, pero ello equivale a desechar aspectos asombrosos de la realidad, aspectos cuya investigación quizá nos descubra nuevas y mejores formas de actuar; mejores por partir de un conocimiento más profundo del mundo en el que pretendemos intervenir.



Bibliografía:
  1. Austin, J.L., How to Do Things with Words, Oxford University Press, Londres, 1962.
  2. Husserl, E.: Husserliana XXVIII. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914, Martinus Nijhoff, editado por U. Melle, La Haya, 1988.
  3. Husserl, Edmund,  Husserliana XV.Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929-35, Martinus Nijhoff, editadopor I. Kern, La Haya, 1973.
  4. Husserl, Edmund, “El origen de la geometría”, en Estudios de Filosofía, revista de la Pontificia Universidad Católica del Perú/ Instituto Riva-Agüero, IV, traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón, 2000, pp.33-54.
  5. Husserl, Edmund, Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, Martinus Nijhoff, editadopor Margot Fleischer, La Haya, 1966.
  6. Husserl, Edmund, Husserliana XIV. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28, Martinus Nijhoff,editadopor I Kern, La Haya,  1973.
  7. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, volumen I, Fondo de Cultura Económica, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2013
  8. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2005.
  9. Husserl, Edmund, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, UNAM, traducción de Luis Villoro y revisión de Antonio Zirión Quijano, México, 2009. pp. 299-307
  10. Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996
  11. Husserl, Edmund, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. 1908-1914, Kluwer, editado por Ullrich Melle, La Haya, 1988.
  12. Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/ UAM / UNAM, traducción de Dulce María Granja Castro.
  13. Luckmann, Thomas, Theorie des sozialen Handelns, Water de Gruyter, Berlín/ Nueva York, 1992.
  14. Melle, Üllrich, „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“,  en Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung,  Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 35-49.
  15. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Fondo de Cultura Económica, traducción de Emilio Uranga, México, 1957.
  16. Reinach, Adolf, Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares, traducción de Mariano Crespo, Madrid, 2011.
  17. Schuhmann, Karl, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Friburgo/ Munich, 1988.
  18. Schutz, Alfred, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”, en Collected Papers III.  Studies in Phenomenological Philosophy, editadoporIlse Schutz, La Haya, 1970.
  19. Steinbock, Anthony, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.
  20. Villoro, Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.
Notas

[1] Véase Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, volumen I, Fondo de Cultura Económica, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2013, pp. 381-405.
[2]Véase Edmund Husserl, Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, Martinus Nijhoff, editadopor Margot Fleischer, La Haya, 1966; y Anthony Steinbock, Home andBeyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.
[3]Cf. Edmund Husserl, “El origen de la geometría”, en Estudios de Filosofía, revista de la Pontificia Universidad Católica del Perú/ Instituto Riva-Agüero, IV, traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón, 2000, pp.33-54; y Jaques Derridá, Introducción a: El origen de la geometría de Husserl, editorial Manantial, Buenos Aires, 2000.
[4]VéaseAlfred Schutz, “The Poblem of Trascendental Intersubjectivity in Husserl”, enCollected Papers III.  Studies in PhenomenologicalPhilosophy, editadopor Ilse Schutz, La Haya, 1970; y Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Friburgo/ Munich, 1988. [Traducción al castellano: Karl Schuhmann, Husserl y lo político, Prometeo Libros, Buenos Aires, traducción de Julia V. Iribarne, 2009.]
[5] Véase Edmund Husserl,Lógica formal y lógica trascendental.Ensayo de una crítica de la razón lógica, UNAM, traducción de Luis Villoro y revisión de Antonio Zirión Quijano, México, 2009.pp. 299-307; y Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996, pp.149-221.
[6] Véase Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996, pp.149-221.
[7] Véase Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción,Fondo de Cultura Económica, traducción de Emilio Uranga, México, 1957.
[8] Véase Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2005, pp. 283-295.Otros escritos donde Husserl ensaya esta analogía son el texto 6, y los apéndices LII y LVI de Husserliana XV.
[9] No es posible desarrollar aquí esta idea. Menciono solamente que captar la aparición de otro yo a través de un gesto voluntario o involuntario que cae bajo un tipo se parece ya mucho a captar una palabra. La diferencia entre el cuerpo que expresa la existencia de una persona y la palabra se diluye aún más si consideramos que los gestos pueden venir acompañados de sonidos, como gritos, suspiros, llamados de atención, etc., e incluir estos sonidos como momentos de ellos. Por lo demás, el gesto tiene ya una ciertas relaciones sintácticas en la medida en que el cuerpo de la persona es siempre un objeto dentro de un mundo: es un cuerpo que manipula útiles, que se defiende ante amenazas, que reacciona de cierta manera típica en situaciones típicas, por ejemplo, con un rostro que se colorea o que palidece, etc. Creo que aquí lo más interesante sería no tanto esclarecer la génesis de la lengua a partir de gestos, sino explorar en qué medida el lenguaje es una forma de gestualidad de nivel superior, que se funda en el gesto sin reducirse a él, y ulteriormente explorar qué implica esta forma superior de configuración de lo gestual.
[10]Cf.Anthony Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995; y Husserliana XV, 196-214, 214-227, 428-438, 631-634.
[11]Este concepto aparece en varios pasajes de Husserliana XIV y de Husserliana XV.  Cf. los textos 9 y 10 de Husserliana XIV y el texto 29 de Husserliana XV.
[12]Véase J.L, Austin,How to Do Things with Words,Oxford University Press, Londres, 1962. Los tipos de actos sociales puestos de manifiesto por Husserl y por Reinach son algunas de las formas más elementales de actuar mediante comunicación. Al respecto de esto último véanse los textos 9 y 10 de Husserliana XIV, y Adolf Reinach, Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares, traducción de Mariano Crespo, Madrid, 2011.
[13] Tomo esta expresión de Üllrich Melle. Véasesuartículo „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“,  enHusserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 35-49.
[14]La idea de que es posible distinguir toda una tradición que pretende explicar la realidad social a partir de actos sociales se puede encontrar en Thomas Luckmann, Theorie des sozialen Handelns, Water de Gruyter, Berlín/ Nueva York, 1992.
[15] Menciono de pasada que el tipo de análisis al que aquí hago alusión sería compatible con el que se puede encontrar en Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.
[16]Retomo aquí las bellas palabras que Kant escribe al final de su Crítica de la razón práctica, y en las que expresa la relación entre el asombro y el cultivo de la razón teórica y de la razón práctica: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y veneración siempre nuevas y crecientes, cuan mayor es la frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. […] La consideración del mundo comenzó con el más bello espectáculo que puedan presentar los sentidos humanos […]. La moral comenzó con la más noble propiedad de la naturaleza humana […].” Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/ UAM / UNAM, traducción de Dulce María Granja Castro, pp. 190-191.
[17] “La estrechez de las ciencias tecnológicas tiene por lo demás también sus consecuencias inevitables para la praxis misma. Pues es un hecho en primera instancia sorprendente y luego empero completamente comprensible el que precisamente la ciencia pura, que se rige por intereses teóricos ilimitados y aparta la vista de todas las exigencias de la praxis, posibilite a la postre los triunfos más elevados del obrar práctico. Cuando finalmente parece perderse por completo en posibilidades puramente ideales y alejadas de la realidad, el conocimiento de las leyes ideales que valen para el universo de la posibilidades se muestra por el contrario en su aplicación altamente fructífero para el dominio del reino de posibilidades reales y prácticas, aunque claramente esto ocurre sólo en los últimos tiempos.”  Husserliana XXXVIII, p. 26.

Nota:  Esteban Ignacio Marín Ávila es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México con una tesis sobre fenomenología genética titulada: El correr de la vida de la persona y la evolución del sentido de su mundo circundante. Cursó estudios de Maestría en Filosofía en la misma universidad y recibió mención honorífica con la defensa de una tesis titulada La comunidad de vida. Esclarecimiento del concepto fenomenológico de comunidad. Actualmente se encuentra adscrito al programa de Doctorado en Filosofía de la misma casa de estudios y realiza una estancia de investigación en la Bergische Universität Wuppertal.

 http://reflexionesmarginales.com/3.0/es-la-fenomenologia-trascendental-una-forma-de-filosofia-innecesariamente-compleja/

The Chomsky Foucault Debate

Posteo este link por considerarlo de importancia y de plena actualidad.

The Chomsky Foucault Debate

Philippe Theophanidis on his blog Aphelis links to a complete recording on youtube (as yet unsubtitled) of the Foucault-Chomsky debate and provides detailed background on the history of the recording and the various versions and publications of the transcript.
The Chomsky-Foucault Debate On Human Nature, New York: The New Press, 2006, pp. 57-58. Content of the transcript differs from the actual recording.
The video displayed [...] is a complete 1 hour 11 minutes video recording of the original television program titled “Menselijke Natuur En Ideale Maatschappij” (“Human Nature and Ideal Society”). It took place in November 1971 at the Eindhoven University of Technology, in Nederland, as part of the “International Philosophers Project”. It was recorded and broadcast by the Dutch National Television. The video includes opening credits, an introduction by Prof. L. W. Nauta, the entrance of Noam Chomsky and Michel Foucault, the debate itself moderated by Dutch philosopher Fons Elders, a period of discussion with the audience and end credits. It was uploaded by user withDefiance on Feb. 25, 2013. [UPDATE–May 3, 2013] A “Proper Subtitles” version with English subtitles for the Dutch and French parts was completed on May 3, 2013. The video was also edited to adjust its actual running time (i.e. to get rid of the 14 minutes of black at the end of it). The video embedded above was updated accordingly.
It’s important to stress out that this is a complete recording of the television program and not of the debate itself. On the television program, the debate was interrupted by Prof. L. W. Nauta for commentary and parts were edited out. Therefor, there are large sections of the available transcript (which was published by Fons Elders in 1974) that are not included in the complete video recording of the television program.
Read more…

For information on the controversy surrounding the removal of a youtube posting of this debate see Chomsky-Foucault debate removed due to copyright on the Roarmag.org site. See the chomsky.info site for a transcript of the debate

domingo, 6 de abril de 2014

Walter Benjamin. El pensador vagabundo

Walter Benjamin.

Comparto este archivo de: Ciencias humanas. Revista Nº 28

Actualidad del pensamiento e Benjamin 

Actualidad del pensamiento de Walter Benjamin, Giorgio Agamben.




"Walter Benjamin: Entre la información y la experiencia"
Alberto Antonio Verón Ospina

        Nuestro trabajo parte de una pregunta que se considera definitiva en los estudios actuales de filosofía y de cultura. La pregunta permite volver a pensar alternativas de redención imaginativa como respuesta a toda forma de alienación y sujeción de la voluntad. ¿Encuentra una ruta Walter Benjamín a la escisión entre razón, y crisis de la experiencia subjetiva humana?. Profundizar en esta pregunta es proseguir una ruta que desde Benjamín, conduce a la comprensión filosófica de la crisis contemporánea.

1. La vanguardia y la novedad

    Contemporánea de las revoluciones socialistas, la vanguardia se encontró inspirada por una utopía depositaria de las esperanzas de redención social. La utopía creció en el interior de una gran civilización donde lo nuevo, contenía el germen de una identificación emancipadora con las capacidades imaginativas de la subjetividad humana. En nuestro presente esa idea de novedad da la impresión de encontrarse en crisis y aparejada a esta crisis se hace más común la idea entre los interesados en el tema de que lo moderno ha de ser nuevamente pensado o y hasta redimido.

    Como bien lo plantea Eduardo Subirats, en los inicios de la cultura industrial moderna la novedad estuvo identificada al progreso moral o social, a pesar de que en algunos sectores de artistas haya existido una reacción negativa a ese tipo de vanguardia por considerarla ausente de un ideario emancipador lo suficientemente radical. ¿Significa esto que la relación entre vanguardia estética y modernidad moral y social se encuentra rota.? "El futuro es experimentado hoy por los pueblos como un proceso universal de destrucción material y moral cuyos primeros pasos han empezado ya " nos expresa Subirats. La "experiencia contemporánea" de la vida se nos descubre reducida a un presente continuo de información en que las catástrofes sociales y las experiencias individuales brillan y estallan en la instantánea misma de un presente que todo lo devora. Pensar con una perspectiva histórica lo cercano, aquello que se nos sugiere como contemporáneo ; historiar desde un ámbito crítico lo pequeño, darle voz a zonas silenciadas donde no se ha escrito la historia, se vuelve un reto que Walter Benjamín asume.

  2. Vanguardia, fascinación y fascismo

    Según Benjamín el idilio con la información y la defensa de la experiencia estuvieron presentes como tensiones dialécticas en la expresión vanguardista de la primera mitad del siglo veinte europeo. El "maquinismo", el "futurismo" la "Abstracción" son corrientes estéticas que identifican las búsquedas imaginativas con el reconocimiento y el aprovechamiento que el espíritu de racionalización y la colectivización del imaginario tecnológico han dejado, dibujando unos límites para la acción humana a partir de una relación particular con la razón y la máquina. En estas corrientes se trasparenta la fascinación por el progreso que un nuevo entorno cultural promete de liberación espiritual por medio del arte, pero también se augura el reconocimiento de antiguos sentimientos que de la fascinación se aproximan al fascismo y que el artista hace suyos desde el arte y la política. En un fragmento Benjamín recoge el ejemplo de esta síntesis poética que hace emblemática el idilio de los poetas con la tecnología:(1)

        "Desde hace veintisiete años, nosotros, los futuristas, nos levantamos contra la idea de que la guerra sería antiestética... Por ello... afirmamos: la guerra es bella porque gracias a las máscaras antiguas, al terrible megáfono o los lanzallamas y los carros de asalto, se fundamenta la soberanía del hombre sobre la máquina subyugada. La guerra es bella, porque enriquece una pradera con orquídeas ardientes: las ametralladoras. La guerra es bella, porque reúne, para hacer una sinfonía, los disparos de fusil, los cañonazos, los altos del fuego, los perfumes y los olores de la descomposición."

    El anterior es uno de los ejemplos de esa alianza modernista entre la imagen del progreso técnico unido al desarrollo espiritual propiciado por el arte, y en el cual se usa la imagen de la nueva guerra, aquella que de las lanzas y el fusil ha pasado a los tanques, las metrallas y las bombas. En su artículo"Teorías del fascismo Alemán"(2) (Theorien des deutschen Faschismus") Benjamín afirma que "...sin que vaya en detrimento de la importancia de las raíces económicas de la guerra, que la guerra imperialista está condicionada en su núcleo más duro y fatal por la discrepancia abismal entre los inmensos medios de la técnica y la ínfima clarificación moral que aportan." Esta comentario esclarece su posición crítica hacia los avances de la tecnología. La guerra contemporánea no tiene en absoluto nada de heroica, la imagen del soldado esta desarticulada de cualquier representación moral que nos haga concebir un héroe de la experiencia espiritual. Benjamín nos había indicado en su estudio sobre los pasajes que el héroe moderno en Baudelaire no tiene la imagen del soldado ya que la figura militar se encuentra en decadencia. Ese descrédito del heroísmo militar a de ver con la capacidad destructiva de las nuevas máquinas de guerra usadas por los ejércitos. La fascinación técnica se ha vuelto fatal racionalidad para la destrucción.



 3. Por el camino de la experiencia

    El concepto de experiencia lleva al contacto del individuo del común con la vivencia directa: el sentimiento, el deseo, el amor, el paisaje primero que se mira desde algún punto. De las muchas definiciones de experiencia tomaremos dos que nos resultan cercanas al autor Alemán: "La aprehensión por un sujeto de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir, etc. La experiencia es entonces un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado sobre lo aprehendido". También en términos filosóficos, la experiencia es entendida como:

        "El hecho de soportar o sufrir algo, como cuando se dice que se experimenta un dolor, una alegría, etc"(3).

    La experiencia aparece en platón como experiencia de lo cambiante y carece del carácter preciso y claro de la razón y las ideas. En Aristóteles la experiencia es la aprehensión de lo singular. En San Agustín la experiencia puede designar la vivencia interna de la vida y de la fe y, en último término de la vida mística. La experiencia que prima en la modernidad es sensu oritur u originada en los sentidos pues hemos terminado habitando de manera extensiva los objetos artificiales más que los naturales. Desde la vuelta experimental hacia la naturaleza que se produce de la edad media hasta el renacimiento, y bajo el triunfo de las taxonomías, la biología y las economías de mercado financiero, pasando por el hallazgo y uso de la fuerza atómica, la entronización del imaginario porno o el delirio por las drogas, se ha despertado un aplastante hedonismo inclinado por el vivir, el sentir y alcanzar todo aquello que en algún instante fue apenas imaginación, y que hoy se ha convertido en realidad posible y cercana.

    La experiencia es vista en Kant como el área dentro de la cual se vuelve posible el conocimiento. Según Kant, no es posible conocer nada que no se halle dentro de la experiencia posible. Como el conocimiento es además conocimiento del mundo de la apariencia, la noción de experiencia se halla ligada a la noción de apariencia. Kant habla de experiencia interna (innere Erfahungsurteile,) y señala que mi existencia en el tiempo es consciente mediante tal experiencia. Para los idealistas Alemanes el proyecto es el de dar razón de toda experiencia o si se quiere dar razón de los fundamentos de toda experiencia. Según lo que plantea Concha Fernandez(4) esta tesis idealista lo que pretende es "establecer una experiencia absoluta que de nuevo vinculara al ser humano con el mundo".

    Concha Fernandez, cronista de Benjamín, sugiere una interesante diferenciación entre Erlebnis de Erfharung. La primera significa vivir una experiencia como aventura, esto es una experiencia que se ubica en el nivel psicológico inmediato junto al del shock; algo que se vive con absoluta inmediatez en el corazón de la cultura contemporánea, para luego ser abandonado a cambio de otra nueva vivencia, "la pequeña moneda de lo actual. La noción de Erfharung o experiencia fue utilizada por Kant, otorgándole Benjamín a esta unos nuevos contenidos.

    En Benjamín la experiencia obliga a la integración del sujeto concreto a un contexto social de carácter más amplio a través de la tradición. La integración a un contexto tradicional es lo que favorece la aparición de "El aura" o sea la experiencia donde se vive la realización y contacto irrepetible y único del ser humano con los objetos del mundo".(5) Así Benjamín supera la noción acumulativa de información para orientarse en pos de una experiencia más duradera y profunda de lo humano.

    En su crítica de la experiencia, Benjamín nos alerta acerca de lo doloroso que llega a convertirse para el hombre moderno un acercamiento directo a las cosas del mundo.

    Entre nosotros y este se han levantado toda una serie de elementos: desde un complejo arsenal conceptual hasta un sistema moderno de regulaciones propias de los medios masivos de comunicación. Por eso la crisis de la experiencia implica la dificultad que tiene el sujeto concreto de disfrutar de un hallazgo abierto y no mediado con el mundo.

    La "experiencia" resulta para Walter Benjamín, una filosofía que de la contemplación se vuelve en acción de comunicar nuevos sentidos de lenguaje capaces de incidir sobre la realidad.

    La superación de esta situación la resuelve Benjamín en las alternativas, tanto del viaje como del paseo; ambas permiten salir de las costumbres de la tribu cultural en que nos encontramos insertos. Recordemos que los límites de una ciudad o de una nación son también los límites y los diques de la experiencia personal de sus ciudadanos. Se puede asumir como cierta la experiencia cultural de pertenecer a un país o una nación pero resulta demasiado atrayente el viaje como posibilidad de fuga y escape de los límites ; verificación de que existe a la base de ese mundo en apariencia homogéneo de la modernidad, una franja que se resiste a la estandarización del modelo.

    Como respuesta a este panorama donde el orden de la "experiencia humana" pareciera confrontarse y ser borrado por la "acumulación de información tecnológica" la recepción de los textos de Walter Benjamín son una vía de entrada a una alternativa de superación al conflicto técnica - espíritu, camino que Eduardo Subirat denomina:

        "La transformación de la experiencia cognitiva, que el positivismo filosófico orienta en un sentido exclusivamente científico- matemático, a una experiencia teológica y metafísica. Esta nueva estructura de la experiencia la funda Benjamín en una filosofía del lenguaje"(6)

    La "experiencia" resulta para Walter Benjamín, una filosofía que de la contemplación se vuelve en acción de comunicar nuevos sentidos de lenguaje capaces de incidir sobre la realidad. En su texto en torno a la obra de arte en el tiempo de la reproducción técnica, el autor Berlinés lo intuyó: el arte pasa de ritual religioso o de la belleza a una práctica política; a una relación dialéctica capaz de dinamitar los diques clásicos de la contemplación y enfrentarnos a un tenaz reto de transformación en las maneras de percibir nuestro mundo. Esa transformación la elabora el filósofo en aras de un lenguaje que cruza por el centro mismo de los sucesivos magmas o sedimentos de la expresión simbólica humana: mito, religión, razón, arte.

    La práctica comunicativa con la que Benjamín intenta recuperar la experiencia de carácter político y estético se produce gracias a una profunda transformación en la manera de percibir el arte por parte del público. No se trata de una vulgarización de los bienes más refinados de las élites sino de una redención (léase revolución ) por parte de una multitud que del silencio milenario y la fascinación fascista a la que fuera abocada invierte su papel y usurpa o escamotea el lugar de la producción estética.

    Los programas de un teatro, un cine, o una literatura de la revolución contemplaron la idea de que más personas del común escribieran en los periódicos y las revistas, y se hicieran los protagonistas de las tablas y de las pantallas. Benjamín está comprometido con las consecuencias lógicas que a de traer el proyecto moderno en tanto este implique la unidad entre técnica y humanismo: la liberación de la creatividad humana en diversos grupos sociales y en diversas latitudes del planeta.

    Las consecuencias de esto no se han demorado en explotar: una escritura en general, tanto en la poesía, como en la novela y en la filosofía más agresiva; pero no en el sentido que las vanguardias de la primera mitad del siglo la pudieron haber entendido: palabra y revolución, palabra y compromiso individual. ¿Existe entonces un perfil, una forma común que traduzca la experiencia del ser contemporáneo?. ¿Qué puede ir de la fuga estética que propicia Walter Benjamín a las posteriores escrituras que han bebido de su propia experiencia de escritor y de filósofo?. Existe en cada uno de los escritores marcados por Benjamín el placer de dinamitar, si es que existe hoy algo por dinamitar en las fronteras epistemológicas de las ciencias humanas y de las ciencias sociales. Cada una de estas escrituras intenta llegar al mundo con su propio género a cuestas. Saber comunicar estos contenidos no es problema de contenidos, es también asunto de construcción de lenguaje. 

4. La acción de comunicar y el retorno a la experiencia

    En Benjamín el lenguaje no es apenas el medio con el que se comunica esta experiencia redentora; en el lenguaje mismo encontramos las claves de la redención del género humano en tanto se trata de una especie productora de lenguaje o en términos más recientes de que somos una especie productora de significaciones.

        Walter Benjamín "La tarea que se encomendó fue la de descubrir los elementos subterráneos irracionales e inconscientes que fisuran el lenguaje trasparente y unívoco de la tradición mayoritaria en occidente, dirigiéndose hacia la construcción de una nueva racionalidad, capaz de asumir la sinrazón, de edificar una nueva historia donde se recupere a través de la memoria de los humillados y ofendidos, el recuerdo de los vencidos" (7).

    La tradición mayoritaria en occidente Benjamín la sigue a lo largo de todo el proyecto racional o de abstracción y sometimiento de la realidad social a universales y categorías generales. Tanto en el idealismo, como en la ilustración y en el positivismo, esta tradición configura una epistemología o un estatuto de verdad que penetra y determina nuestras instituciones sociales. Existe un momento maravilloso de nuestra historia de las ideas - la moderna occidental - en que el progreso surge como idea redentora y reconciliadora entre las palabras y el mundo; redentora de una humanidad que otea en el futuro las esperanzas perdidas en anteriores pasados. Pero existen también dos momentos recientes: en el primero la experiencia humana redentora se extingue y es reemplazada por los campos de concentración en los que serán despellejadas las ideas totalitarias. En el segundo una explosión que tiene la forma de un crecimiento exponencial de datos, cifras e información capaces de augurar un mundo feliz y liviano a partir de las bondades del consumo.

    Este fenómeno, llamado tragedia de la cultura moderna, tiene en Walter Benjamín un momento de tensión gracias a la reflexión que realiza acerca del papel que el lenguaje posee en el territorio de la experiencia cultural debido a que la estética expresa la respuesta del individuo concreto frente a la devaluación de la experiencia humana.

5. La dialéctica como experiencia comunicativa

    El saber debe convertirse en acción y unida a la acción está la conciencia individual como el origen del conocimiento y de la acción. El ser del hombre no reside en el saber sino que se justifica gracias a la acción. La acción humana incide en la historia, una historia consciente de su propia naturaleza. El dialéctico piensa que el ser humano se trasciende mediante la acción histórica.

    La historia de la burguesía es la historia de una economía y de una ética basadas en la autonomía que expone a Kant como su portavoz moderno.. Su economía es la de una sociedad en que producción - distribución y consumo operan al modo de una engranaje. El individuo cobra vigor en esta estructura cuando las prescripciones externas a él se diluyen en los mecanismos internos de la oferta y la demanda.

    Una dialéctica de la experiencia habrá de obligar a un reconocimiento de el "Otro", el distinto, ese otro por quien se vieron seducidos y obligados a viajar los antropólogos occidentales del siglo XIX y que nos coloca en contacto con la posibilidad de situarnos en la ruta, entendida esta experiencia como la fascinación por lo distinto. El recorrido nos lleva hacia "el otro" quien habla desde su diferencia - marginado social o extranjero, mujer o niño - pero también ese otro que diariamente nos niega, nos confronta, y de quien el filósofo recoge un basto repertorio de signos que configuran otras maneras de pensar y de sentir. El camino que redime al pensamiento moderno de la escisión entre información abstracta y experiencia concreta, pasa por el reconocimiento de la condición heroica de quien habita los márgenes de la cultura, esos inmensos basureros del ser contemporáneo. Al lenguaje es a quien le corresponde el reconocimiento de ese héroe moderno el cual se perfila surgiendo de las cenizas de la historia. Los sucesivos restos del tiempo acumulado - de los dioses a la máquina, de lo sagrado a lo profano - los lleva inscritos en la piel aunque sus ojos hayan pasado de contemplar el drama religioso al de la política, la economía y la superabundancia de imágenes.

NOTAS

(1) BENJAMIN Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Revista Eco. Abril de 1968. Bogotá. p. 594.
(2) BENJAMIN Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Taurus Humanidades. p. 47. Madrid 1991.
(3) FERRATER José. Diccionario de filosofía. Tomo I. P 296. Alianza Editorial. Madrid. 1992.
(4) FERNANDEZ Concha Martorrell. Walter Benjamin. Crónica de un pensador. Montesinos. Barcelona. 1992. p. 43.
(5) FERNANDEZ Concha. Op cit. p. 45-46.
(6) Op cit. p.13
(7) LUCAS Ana. La alegoría barroca y el lamento silencioso de la naturaleza. Teoría del lenguaje y crítica literaria en Walter Benjamin. p. 76-77.

El problema del lenguaje en la filosofía de Walter Benjamin: A Parte Rei
Link al artículo de A PARTE REI 

Discursos interrumpidos: Walter BENJAMIN.

miércoles, 2 de abril de 2014

Descartes

Descartes




 


Gadamer: Sobre filosofía

Georg Gadamer



 Germán H. PASTORINI
Licenciado en Psicología

Si bien la filosofía gadameriana es difícil de sistematizar en tanto que no brinda respuestas definitivas, es posible de realizar y pasible de ejecutar la dilucidación de un abánico de generalidades que permitan -utilizando un término propio del autor en cuestión-, una "fusión de horizontes" con respecto a su propuesta. Es así que a título de comienzo podemos indicar que entabla un debate contra el cientificismo, a través del cual lucha contra el positivismo ingenuo (y por que no también, ingenuo positivismo). Este debate se sustenta sobre una serie de pilares tales como: el fenómeno de la comprensión como modo de ser en el mundo y en la historia; el carácter irreductiblemente lingüístico de nuestra relación con el mundo y con los demás; la conciencia de la fínitud tanto de la voluntad como de la comprensión.

Pero, ¿cuál es su propuesta?. Gadamer intenta rescatar un modo de saber moral aristotélico, un "¡¿qué hacer con nuestras vidas!?". También busca una recuperación del diálogo humano y del debate público sobre diferentes cuestiones, es decir, intenta recuperar el juicio reflexivo. En este orden de cosas se busca rescatar un saber pre-científico entendiendo éste como un determinado saber del hombre que incluiría la posibilidad de que los hombres hagan ciencia.

Realiza un serio diagnóstico de la situación actual destacando que la praxis ha sido olvidada. El dominio de la tecnología, en tanto que "know-how" basado en la ciencia ("tecnociencia" podríamos decir si se nos permite el neologismo). Es así que cuanto más crece la tecnología, más decrece el ejercicio del juicio propio del hombre en tanto esta dirige todo lo que antes pertenecía a otros dominios.

En conjunto, la propuesta de este filósofo se basa en la "filosofía práctica", postulando la necesidad de salir del contextualismo típico de nuestra época sin caer en un objetivismo, y de esa manera ver a qué tipo de universalidad podemos llegar. Como él mismo afirma, "... no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer". (1)

Lo anteriormente expuesto es la mínima gestalt a que puede llegarse en la realización de una síntesis de su trabajo. Pero, ¿cómo opera el contenido de su obra "Verdad y método" en y para el despliegue de su filosofía?. Dejemos que él mismo lo explique: "La presente investigación trata del problema hermeneútico".(2)

"La cuestión que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodológica (hace referencia a la disputa metodológica entre las ciencias del espíritu y la moderna ciencia natural), acabó ocultando y desconociendo algo que no supone tanto limitación o restricción de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible". (3) (el paréntesis es mío).

De esta manera va a manifestar que la verdad es tanto ocultación como des-ocultación del logos, además, en tanto la develamos (a la verdad), se mantiene una cierta tensión interna, lo que a su vez conlleva a investigar sobre la capacidad interpretativa generadora de sentido y la conciencia de la alteridad radical.

El problema del conocimiento.

Dice Gadamer-. "...la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí". (4) "Comprender no quiere decir seguramente tan sólo apropiarse una opinión trasmitida o reconocer lo consagrado por la tradición. Heidegger, que es el primero que cualificó el concepto de la comprensión como determinación universal del estar ahí, se refiere con él precisamente al carácter de proyecto de la comprensión, esto es, a la "futuridad del estar ahí". (5)

Teniendo una raíz heideggeriana, la proposición anterior da cuenta de que el "Dasein" en tanto que "ser en el mundo" impli

ca una facticidad que no es susceptible ni de fundamento ni de deducción, sino que va a ser base ontológica de todo planteamiento fenomenológico.

En este sentido, la experiencia humana en el mundo es conciencia de finitud y es un irreductible que no necesita de fundamento por parte de la reflexión. La experiencia humana en el mundo es la base de toda reflexión.

Es así que reconoce junto a Heidegger que la realidad es condición de ser existente, pero también reconoce que la adecuación cognoscente-conocido, es decir, entre el que conoce y lo que es conocido tiene un peculiar modo de ser que es común a ambos. De este modo, la relación con el mundo no la comprende ni desde un punto de vista objetivista ni subjetivista; ni subsumiendo el objeto al sujeto ni el sujeto al objeto.

Volviendo a la frase del comienzo, podemos afirmar que en tanto que seres "arrojados" al mundo, nuestro modo de ser en el mismo implica que este se nos presente como un obstáculo, una resistencia que nos obliga a comportarnos como seres que comprendemos, y comprender no es tan sólo un tipo de actividad propia que desarrollemos sino que es parte constitutiva de nuestra existencia.

El mundo en que vivimos, el "lewensfeld" husserliano -que está pre-dado y que es base para toda praxis-, se nos presenta así como lo otro que nos enfrenta a nuestra conciencia de la finitud de la experiencia humana en tanto que constantemente está poniendo límites que es necesario trascender, superar. Esta conciencia de la finitud es el resultado de la experiencia humana en el mundo y es además, un irreductible del análisis al cual llegamos a través de la limitación de toda previsión humana. En este sentido, para Gadamer la conciencia humana es limitada. La existencia del hombre es entonces el mundo, pero además, el mundo es un otro que se nos presenta como interpelación y como obstáculo.

Ahora, ¿cómo se desarrolla para Gadamer el proceso de la comprensión en tanto que seres en el mundo enfrentados a él?. Para él comprender es comprender el proceso de fusión de horizontes que se da en el dominio de la tradición, entre personas, entre culturas.

El concepto gadameriano de horizonte refiere al "...ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto". (6) Y qué tipo de horizonte es: "El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve... Comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico". (7)

"Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos". (8)

"Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos "horizontes para sí mismos""(9)

"La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos". (10)

Sí bien ésta fusión de horizontes tiene lugar en forma constante, debemos tener presente que cada vez que comprendemos lo hacemos de modo diferente, es decir, comprendemos desde nuestra "actualidad", pero también es menester tener en cuenta que la conciencia de la finitud pone límites a la experiencia humana y del mundo, y que por ende, no podemos abarcar ni comprenderlo todo. "La experiencia es pues, una experiencia de la finitud humana". (11)

En este sentido podemos afirmar que no se conoce la "cosa en sí" sino que lo que se logra con la comprensión es una unidad de sentido que se da en base a acuerdos, es decir, no hay fenómenos sino interpretaciones de los fenómenos.

Esto nos conduce a considerar al hombre también como un "ser histórico", en tanto que en el proceso y experiencia del comprender no se participa acríticamente como meros espectadores sino en tanto que partícipes ubicados en la historia. Y esto es lo que Gadamer denomina "historia efectual", es la estructura de la comprensión y que predispone la apertura del mundo, es decir, se comprende siempre desde y dentro de determinado contexto. Historia efectual en tanto que siempre la experimentamos desde adentro y siempre nos encontramos en la historia, la cual transcurre permanentemente y es parte constitutiva de nuestra historia personal en tanto que seres en el mundo. Es algo que nos precedió y de lo cual no podemos escapar.

La conciencia de la historia efectual es la fuerza operativa de la tradición que opera sobre quienes pertenecen a dicha tradición, estando condicionados por ella sin posibilidad de escape, y en tanto somos seres históricos no podemos nunca agotarnos en el saber ni en el saberse.

¿Y qué es la tradición?. Dice Gadamer: "...la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es habla por sí misma como lo hace un tú". (12)

La tradición es esa "historia" dentro de la cual nos encontramos inmersos, la cual nos constituye y a la cual constituimos a través de un proceso dialéctico continuo y dinámico.

De esta manera llegamos a comprender -en el sentido gadameriano del término-, que podemos hablar del mundo y de nosotros de múltiples maneras; el problema es que lo que se dice ha de permanecer en una forma predecible pero no definida en cuanto a su relación con lo dicho, es decir, no todo se dice y no todo se comprende.

Para finalizar este introito a la obra de Gadamer en lo que refiere al problema de la comprensión digamos que, la comprensión que nosotros seres finitos podemos realizar de la realidad infinita que es la alteridad toda (el todo que se construye con palabras y que está dado por ellas), y siendo el lenguaje el lugar en que el yo y el mundo se encuentran, es donde ambos aparecen en su unidad originaria, superándose así la dualidad sujeto-objeto. También se salva así a lo otro en tanto que diferente, como "alteridad" pues es la lingüisticidad de nuestra experiencia en el mundo la que nos permite comprender y/o interpretar a lo otro.

Nada queda explicado sino tenemos en cuenta la comprensión lingüística. El lenguaje pone así una dimensión completamente nueva. No nos libramos del horizonte ni adoptamos un horizonte libremente, sino que estos horizontes forman un lenguaje que nos constituye y que nos permite comprender significados.

Lenguaje y comprensión son entonces aspectos inseparables del ser en el mundo. "... esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje". (13)

"El acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se era". (14)

El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Todo comprender es interpretar y toda interpretación se da en medio del lenguaje que se abre a lo otro, en una palabra, la realidad no está a espaldas del lenguaje. Y en este sentido, tener lenguaje es tener mundo porque no lo dominamos como la ciencia a los objetos y además, no lo creamos conscientemente (al mundo), sino que ya estamos en él. Tener mundo es comportarse con respecto al mundo en el mundo. El lenguaje no es así un instrumento sino el mundo en que vivimos desde el comienzo.

 Hans-Georg GADAMER: "Verdad y método"; pág. 10
  1. Ibid.; pág. 23
  2. Ibid.; pág. 11
  3. Ibid.; pág. 12
  4. Ibid.; pág. 20
  5. Ibid.; pág. 372
  6. Ibid.; pág. 375
  7. Ibid.; pág. 375
  8. Ibid.; pág. 376-377
  1. Ibid.; pág. 377
  2. Ibid.; pág. 433
  3. Ibid.; pág. 434
  4. Ibid.; pág. 456
  5. Ibid.; pág. 458

Verdad y Método

Videos

 En este primer capítulo de la serie, Gadamer se detiene en momentos y dichos que ilustran la vida y los pensamientos de los primeros filósofos griegos: Tales, Heráclito, Platón y Aristóteles.



En este segundo capítulo de la serie explica las escuelas de la antigüedad, epicureísmo, estoicismo, Neoplatonismo con particular énfasis en Epicuro, Séneca y Plotino




En este capítulo de la serie Gadamer se detiene en explicar el origen de la filosofía kantiana y de su seguidor Fichte




En este nuevo episodio Gadamer explica un poco de los orígenes del idealismo alemán en Fichte y Hölderlin y se detiene en la exposición de la influyente Dialéctica del Espíritu de Hegel.



En este capítulo tenemos una sencilla y profunda introducción al pensamiento de Hegel, Schopenhauer y Nietzsche.



Este es el último capítulo de la serie elaborada bajo la dirección de R. Safranski en la que Gadamer narra la historia de la filosofía. Después de haber recorrido toda la historia en los capítulos precedentes dicha historia desde los griegos, Gadamer explica su propio pensamiento filosófico, la hermenéutica, el arte de interpretar y de dejarse interpelar. Una oportunidad de recibir una clase de filosofía de uno de las grandes figuras filosóficas del siglo XX.